GIOAN PHAOLÔ II

THẦN HỌC VỀ THÂN XÁC
TÌNH YÊU PHÀM NHÂN TRONG KẾ HOẠCH THẦN LINH
Sự cứu chuộc thân xác và tính bí tích của hôn nhân trong các huấn giáo ngày thứ Tư (1979-1984)

Chuyển ngữ: Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn

WHĐ (05.02.2024)Tác phẩm “Tình yêu phàm nhân trong kế hoạch thần linh” là một Thần học về Thân xác của Thánh Giáo hoàng Gioan-Phaolô II. Ngài đã nói “con người trở thành ‘hình ảnh và họa ảnh’ của Thiên Chúa không chỉ bởi nhân tính của mình nhưng còn nhờ sự hiệp thông các ngôi vị giữa người nam và người nữ ngay từ thuở ban đầu”. Một tiếp cận mới thuyết phục về vấn đề tính dục con người và đạo đức tính dục. Có người đã nói đức Gioan-Phaolô II là nhà cách mạng tính dục lảm đảo lại cuộc “cách mạng tình dục” thế kỉ vừa qua, đổi hướng qui nó về Nguồn và Cùng đích thật của nó.

Xin được gửi đến quý độc giả bản dịch Việt ngữ của Đức Giám mục Louis Nguyễn Anh Tuấn về tác phẩm này.

* * *

PHẦN HAI:
CON TIM ĐƯỢC CỨU RỖI
(Giáo lí về Bài Giảng Trên Núi)

Mục lục

XXIV. ĐỨC KITÔ GỌI MỜI «TRÁI TIM» CON NGƯỜI 1

XXV. NỘI DUNG ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ NHÂN HỌC CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH». 5

XXVI. DỤC VỌNG LÀ HẬU QUẢ CỦA GIAO ƯỚC VỚI THIÊN CHÚA BỊ ĐỔ VỠ.. 8

XXVII. Ý NGHĨA CỦA SỰ TRẦN TRUỒNG NGUYÊN THỦY THAY ĐỔI HOÀN TOÀN.. 11

XXVIII. THÂN XÁC KHÔNG CHỊU PHỤC TÙNG TINH THẦN ĐE DỌA SỰ THỐNG NHẤT CỦA CON NGƯỜI – NHÂN VỊ 15

XXIX. Ý NGHĨA CỦA SỰ XẤU HỔ NGUYÊN THỦY TRONG TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ NAM – NỮ.. 19

XXX. SỰ THỐNG TRỊ THA NHÂN TRONG MỐI TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ 21

XXXI. DỤC VỌNG VỚI BA MẶT CỦA NÓ ĐÃ GIỚI HẠN Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC.. 24

XXXII. DỤC VỌNG XÁC THỊT LÀM BIẾN DẠNG MỐI QUAN HỆ GIỮA NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ.. 28

XXXIII. HIỆP THÔNG GIỮA CÁC NGÔI VỊ TRONG Ý MUỐN TRAO HIẾN CHO NHAU.. 30

XXXIV. DIỄN TỪ TRÊN NÚI CHO NHỮNG NGƯỜI THỜI ĐẠI CHÚNG TA.. 33

XXXV. NỘI DUNG CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH». 36

XXXVI. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA LỀ LUẬT VÀ TRONG NGÔN NGỮ CỦA CÁC TIÊN TRI 39

XXXVII. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA ĐỨC KITÔ: DẤU CHỈ BỊ BÓP MÉO GIAO ƯỚC CÁ VỊ BỊ ĐỔ VỠ.. 42

XXXVIII. Ý NGHĨA CỦA TỘI NGOẠI TÌNH DỊCH CHUYỂN TỪ THÂN XÁC VÀO TÂM HỒN.. 46

XXXIX. DỤC VỌNG TÁCH RỜI KHỎI Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC.. 49

XL. THÈM MUỐN LÀ SỰ THU HẸP HỮU Ý VIỄN CẢNH CỦA TRÍ TUỆ VÀ TÂM HỒN.. 52

XLI. DỤC VỌNG ĐẨY NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ XA RỜI VIỄN CẢNH CỦA NHÂN VỊ VÀ «HIỆP THÔNG». 55

XLII. XÂY DỰNG Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC MỚI NHỜ KHÁM PHÁ LẠI CÁC GIÁ TRỊ 58

XLIII. CHÚ GIẢI KHÁI NIỆM DỤC VỌNG VỀ TÂM LÍ HỌC VÀ THẦN HỌC.. 62

XLIV. CÁC GIÁ TRỊ TIN MỪNG VÀ CÁC BỔN PHẬN CỦA TÂM HỒN CON NGƯỜI 65

XLV. GIÁ TRỊ CỦA THÂN XÁC THỰC HIỆN THEO Ý ĐỊNH CỦA TẠO HÓA.. 69

XLVI. SỨC MẠNH NGUYÊN THỦY CỦA TẠO DỰNG PHẢI TRỞ THÀNH SỨC MẠNH CỨU CHUỘC CHO CON NGƯỜI 72

XLVII. GẶP GỠ GIỮA «ÁI TÌNH» VÀ «ĐẠO ĐỨC» SINH HOA KẾT QUẢ TRONG TÂM HỒN CON NGƯỜI 76

XLVIII. SỰ BỘT PHÁT THẬT SỰ CÓ TÍNH NHÂN VĂN KHI ĐÓ LÀ HOA QUẢ CHÍN MUỒI CỦA TÂM HỒN.. 80

XLIX. ĐỨC KITÔ MỜI GỌI TA TÌM GẶP LẠI NHỮNG SỨC MẠNH SINH ĐỘNG CỦA CON NGƯỜI MỚI 82

L. TRUYỀN THỐNG CỰU ƯỚC VÀ Ý NGHĨA MỚI CỦA «SỰ TRONG SẠCH». 86

LI. LỐI SỐNG THEO TÍNH XÁC THỊT VÀ SỰ CÔNG CHÍNH HÓA TRONG ĐỨC KITÔ.. 90

LII. ĐỐI NGHỊCH GIỮA XÁC THỊT VÀ THẦN KHÍ VÀ SỰ «CÔNG CHÍNH HÓA» TRONG ĐỨC TIN.. 95

LIII. ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ ĐƯỢC XÂY DỰNG TRONG SỰ TỰ DO ĐÍCH THẬT. 98

LIV. SỰ THÁNH THIỆN VÀ KÍNH TRỌNG THÂN XÁC TRONG ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ.. 101

LV. DIỆN MẠO CỦA THÂN XÁC THEO THÁNH PHAOLÔ VÀ ĐẠO LÍ VỀ SỰ THANH SẠCH.. 104

LVI. NHÂN ĐỨC THANH SẠCH THỂ HIỆN ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ 107

LVII. ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ SỰ THANH SẠCH NHƯ LÀ «ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ». 111

LVIII. HOẠT ĐỘNG TÍCH CỰC CỦA MỘT TÂM HỒN THANH KHIẾT. 114

LIX. GIÁO DỤC THÂN XÁC, TRẬT TỰ LUÂN LÍ, BIỂU LỘ TÌNH CẢM.. 118

LX. THÂN XÁC CON NGƯỜI «ĐỀ TÀI» CỦA CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT. 122

LXI. CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT PHẢI LUÔN TUÂN THỦ QUI LUẬT CỦA SỰ TRAO HIẾN VÀ TRAO HIẾN HỖ TƯƠNG.. 124

LXII. NHỮNG GIỚI HẠN VỀ ĐẠO ĐỨC TRONG CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT VÀ TRONG SẢN XUẤT CÁC PHƯƠNG TIỆN TRUYỀN THÔNG NGHE – NHÌN.. 127

LXIII. TRÁCH NHIỆM ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC NGHỆ SĨ TRONG HOẠT ĐỘNG NGHỆ THUẬT LIÊN HỆ TỚI CHỦ ĐỀ THÂN XÁC CON NGƯỜI



XXIV. ĐỨC KITÔ GỌI MỜI «TRÁI TIM» CON NGƯỜI

(Ngày 16 tháng 4 năm 1980)

1. Như chủ đề của những suy tư sắp tới – trong khuôn khổ của những buổi Tiếp kiến ngày thứ Tư – tôi muốn triển khai lời khẳng định sau đây của Đức Kitô, lấy từ bài Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[1] Đoạn văn này xem ra có một ý nghĩa chủ chốt đối với thần học về thân xác, giống như đoạn văn ở đó Đức Kitô nại đến «thuở ban đầu» được sử dụng như nền tảng cho những bài phân tích trước đây. Chúng ta đã nhận thấy văn mạch của câu nói, hay đúng hơn, của từ ngữ mà Đức Kitô đã dùng thật rộng lớn. Đó không chỉ là văn mạch trực tiếp trong diễn tiến của cuộc đối chất với những người Pharisêu, nhưng còn là văn mạch rộng lớn hơn nhiều, mà chúng ta không thể tiến sâu vào ý nghĩa của nó mà không vượt lên tận những chương đầu của sách Sáng thế (chưa kể những tham chiếu các sách Cựu ước khác). Những phân tích trước đây đã chứng tỏ tham chiếu của Đức Kitô về «thuở ban đầu» có một nội dung rất rộng.

Lời phát biểu mà giờ đây chúng ta nói đến, đoạn Mt 5,27-28, chắc chắn sẽ dẫn đưa chúng ta không chỉ đến bối cảnh trực tiếp của lời nói ấy, nhưng còn dẫn đến bối cảnh rộng lớn hơn nhờ đó ý nghĩa chủ chốt của thần học về thân xác sẽ được tỏ lộ ra dần dần cho chúng ta. Phát biểu này là một trong những đoạn của Bài Giảng Trên Núi, trong đó Đức Giêsu Kitô nhìn lại cách hiểu và thực hành luật luân lí của Giao ước cũ một cách rất căn bản. Diễn từ ấy nói đến những giới răn sau đây của Thập Giới, theo thứ tự: giới răn thứ năm «chớ giết người»[2]; giới răn thứ sáu «chớ ngoại tình»[3] (thật ý nghĩa ở cuối đoạn này câu hỏi về «chứng thư li dị» lại xuất hiện,[4] một điều đã từng được đề cập đến ở chương trước); và giới răn thứ tám, theo bản văn sách Xuất hành:[5] «Chớ bội thề, nhưng hãy trọn lời thề với Đức Chúa».[6]

Trước hết, những lời đi trước các đoạn văn ấy và những lời sau đó của Bài Giảng Trên Núi rất có ý nghĩa. Những lời mà Chúa Giêsu tuyên bố: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn».[7] Trong những câu tiếp theo, Chúa Giêsu giải thích ý nghĩa của sự đối nghịch này và sự cần thiết phải «kiện toàn» Lề Luật nhằm để thực hiện Nước Thiên Chúa: «Ai... tuân hành và dạy người ta tuân giữ (các giới răn ấy), thì sẽ được gọi là lớn trong Nước Trời».[8] «Nước Trời» có nghĩa là Nước Thiên Chúa trong chiều kích cánh chung. Kiện toàn Lề Luật là điều kiện căn bản cho Nước Trời đến trong thời gian cuộc sống con người. Tuy nhiên, vấn đề là làm sao sự kiện toàn ấy phải hoàn toàn tương ứng với ý nghĩa của Lề Luật, của Thập Giới, với từng giới răn. Chỉ sự kiện toàn đó mới xây dựng sự công chính mà Thiên Chúa - Nhà Lập Pháp muốn. Đức Kitô - vị Tôn Sư đã cảnh báo đừng giải thích toàn thể Lề Luật và từng điều răn trong đó theo lối người đời mà thiếu xây dựng sự công chính Nhà Lập Luật là Thiên Chúa muốn: «Nếu anh em không ăn ở công chính hơn các kinh sư và người Pharisêu, thì sẽ chẳng được vào Nước Trời».[9]

2. Lời tuyên bố của Đức Kitô trong Mt 5,27-28 xuất hiện trong bối cảnh đó. Chúng tôi có ý lấy đoạn văn này như cơ sở để phân tích, xem xét nó cùng với lời tuyên bố kia ở trong Mt 19,3-9,[10] như chìa khóa mở vào thần học về thân xác. Cũng như lời kia, lời tuyên bố này có tính chất pháp lí ràng buộc minh nhiên. Lời ấy xác nhận nguyên tắc luân lí cho con người hàm ẩn trong giới răn «chớ ngoại tình» và, đồng thời xác định một nội hàm thích hợp và đầy đủ của nguyên tắc này, nghĩa là cách thức hiểu nền tảng và điều kiện để «kiện toàn» giới răn ấy sao cho phù hợp. Điều đó phải được xét chính trong ánh sáng của Lời Chúa đoạn Mt 5,17-20, đoạn chúng ta vừa lưu ý tới trên đây. Một đàng, vấn đề ở đây là gắn bó với ý nghĩa mà Thiên Chúa Nhà Lập Luật đã đặt vào trong giới răn «chớ ngoại tình», và đàng khác, là kiện toàn «sự công chính» phía con người. Sự công chính này phải «dồi dào» trong chính con người, nghĩa là phải đạt đến mức viên mãn đặc biệt nơi con người. Đó là hai mặt của sự «kiện toàn» theo nghĩa Tin mừng.

3. Như thế chúng ta đang ở ngay giữa trung tâm của ethos, nghĩa là cái có thể được định nghĩa như là hình thái bên trong, gần như là linh hồn của luân lí con người. Các nhà tư tưởng cận đại[11] thấy trong Bài Giảng Trên Núi một bước ngoặt lớn trong lãnh vực ethos.[12] Một nền luân lí sống động, theo nghĩa hiện sinh, không chỉ được xây dựng bởi những luật lệ mang hình thức của những giới răn, những giới luật và lệnh cấm, như trường hợp của «chớ ngoại tình». Nền luân lí trong đó chính ý nghĩa của việc làm người được thể hiện, đồng thời là việc kiện toàn Lề Luật, nhờ có chủ thể sống dồi dào sự công chính. Nền luân lí ấy được thiết lập bởi nội tâm hóa các giá trị, từ đó mà xuất hiện những nghĩa vụ như biểu lộ của lương tâm, như sự đáp trả của cái «tôi» nhân vị của mình. Đồng thời nền Đạo đức (ethos) khiến ta bước sâu vào chính lề luật và đi sâu vào trong con người chủ thể luân lí. Để đạt đến mức đó, chỉ dừng lại ở «bề mặt» của những hành vi nhân văn thôi không đủ, nhưng còn cần phải đi sâu vào bên trong[13].

4. Ngoài giới răn «chớ ngoại tình», Thập Giới còn có «ngươi không được ham muốn vợ của... người ta».[14] Trong bài Giảng Trên Núi, một cách nào đó Đức Kitô đã nối kết những giới răn đó với nhau: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã phạm tội ngoại tình rồi». Tuy nhiên, vấn đề không nằm ở chỗ phân biệt phạm vi của hai giới răn đó trong Thập Giới, cho bằng là làm nổi bật chiều kích của hành vi nội tâm, điều mà những lời «chớ ngoại tình» muốn nói tới. Hành vi nội tâm ấy có biểu lộ hữu hình bên ngoài nơi «hành động của thân xác», hành động nghịch với luật hôn nhân nhất phu nhất phụ mà người đàn ông và người đàn bà vi phạm. Các sách Cựu ước đưa ra những trường hợp cụ thể để giải quyết (giải nố) có mục tiêu để khảo sát cái gì làm nên «hành động của thân xác» này, theo những tiêu chuẩn bên ngoài. Chúng đồng thời vừa có ý đấu tranh chống lại tội ngoại tình, lại vừa mở ngỏ cho nó nhiều «kẽ hở» về mặt pháp lí.[15] Theo đó, trên cơ sở của nhiều sự thỏa hiệp vì “lòng dạ chai đá”,[16] ý nghĩa của giới răn như Đấng Lập Pháp muốn đã phải chịu nhiều sự bóp méo. Người ta chỉ lo giữ luật theo công thức mà sự công chính bên trong tâm hồn thì không dồi dào. Đức Kitô dời trọng tâm của vấn đề sang chiều kích khác, Người nói: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã phạm tội ngoại tình với người ấy rồi». (Theo những bản dịch cổ, thì: «người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi», công thức này xem ra chính xác hơn).[17]

Như thế đó, Đức Kitô gọi mời đến con người bên trong của ta. Người làm thế rất nhiều lần trong nhiều hoàn cảnh khác nhau. Trong trường hợp này, điều đó xem ra khá rõ và thuyết phục, không chỉ liên quan đến sự cấu thành nên nền đạo đức (ethos) tin mừng, mà còn liên hệ cách nhìn về con người. Bởi thế, không chỉ vì lí do đạo đức học, nhưng còn vì lí do nhân học mà chúng ta nên dừng lại ở bản văn Mt 5,27-28 này để khảo sát sâu hơn, bản văn chứa những lời lẽ của Đức Kitô trong Bài Giảng Trên Núi.


XXV. NỘI DUNG ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ NHÂN HỌC CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH»

1. Chúng ta hãy nhớ lại những lời Chúa nói trong Bài Giảng Trên Núi được nhắc tới trong phần 2 này của suy tư các ngày thứ Tư: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[18]

Con người mà Chúa Giêsu nhắc tới ở đây đúng là con người «lịch sử», kẻ mà chúng ta đã lùng dấu vết đến tận «thuở ban đầu» và thời «tiền lịch sử thần học» trong chuỗi những phân tích trước đây. Cách trực tiếp, đó chính là kẻ đã nghe tận tai diễn từ về Bài Giảng Trên Núi. Nhưng cùng với người ấy, còn có những con người khác, mỗi người được đặt trước thời điểm lịch sử ấy, hoặc trong không gian mênh mông của quá khứ, hoặc trong khoảng không cũng rất mênh mông của tương lai. Đứng trước Bài Giảng Trên Núi, hiện tại, thời cận đại này của chúng ta, cũng thuộc về «tương lai» ấy. Con người đó, theo nghĩa nào đó, là «mỗi» người, «mỗi» chúng ta. Cả con người của quá khứ, cả con người của tương lai cũng đều có thể là kẻ nhận biết lệnh truyền tích cực «chớ ngoại tình» như «đã có ở trong Lề Luật».[19] Nhưng người đó cũng có thể là kẻ mang lệnh truyền ấy chỉ «được ghi khắc trong lòng»[20] theo Thư gửi tín hữu Rôma. Dưới ánh sáng của những suy tư tư trước đây, chính con người là kẻ từ «thuở ban đầu» của mình đã có được một cảm thức chính xác về ý nghĩa của thân xác, cả trước khi bước qua «ngưỡng cửa» của những kinh nghiệm lịch sử của mình, trong chính mầu nhiệm tạo dựng, vì con người xuất phát từ đó như «là nam và là nữ».[21] Đó là con người lịch sử, là kẻ ngay từ «thuở ban đầu» của những biến cố lịch sử trần thế của mình đã nhận thấy mình «ở trong» nhận thức về thiện ác rồi, đã bẻ gãy Giao ước với Đấng Tạo Hóa của mình rồi. Đó là người đàn ông, kẻ «đã biết (người phụ nữ) vợ mình» và đã «biết» nàng nhiều lần. Nàng «đã mang thai và sinh con»[22] phù hợp với kế hoạch của Đấng Tạo Hóa, một kế hoạch lên đến tận tình trạng vô tội nguyên thủy.[23]

2. Trong Diễn từ trên núi, đặc biệt với những lời của Mt 5,27-28 Đức Kitô nói với chính người ấy. Người nói với một con người thuộc một thời gian lịch sử nhất định, nhưng đồng thời cũng nói với mọi người thuộc cùng lịch sử loài người. Như ta đã nhận xét, Người nói với con người «bên trong» chúng ta. Những lời của Đức Kitô có một nội dung nhân học rõ ràng. Chúng liên hệ tới những ý nghĩa thường tồn, nhờ đó mà ta có một nhân học «thích đáng». Do nội dung đạo đức học, những lời này đồng thời tạo nên một nhân học như thế, và đòi hỏi con người phải bước vào trong hình ảnh viên mãn của mình[24]. Người đàn ông, vốn luôn là «xác thịt» và là đàn ông, vẫn luôn tương giao với phụ nữ qua thân xác và giới tính của mình. (Điều này thật ra cũng ám chỉ câu nói «Chớ ngoại tình»). Nhờ những lời này của Đức Kitô soi dẫn, con người ấy phải khám phá lại chính mình trong nội tâm, trong «lòng» («trái tim») mình.[25]

 «Tâm hồn» hay «lòng» người là một chiều kích của nhân tính, liên hệ trực tiếp với ý thức về ý nghĩa của thân xác con người, và trật tự của ý thức này. Vấn đề nói ở đây là cả ý nghĩa (mà ta gọi là) «hôn phối», như đã được phân tích trước đây, lẫn ý nghĩa (được gọi là) «sinh sản». Và nói đến trật tự nào đây?

3. Phần khảo sát này chúng ta phải trả lời cho câu hỏi đó. Câu trả lời phải làm sao không chỉ nêu lên những lí lẽ đạo đức học, mà cả lí lẽ nhân học. Thật vậy, những lí do đạo đức học và nhân học vẫn luôn có liên hệ với nhau. Giờ đây, trước hết ta cần xác định ý nghĩa của đoạn văn Mt 5,27-28, ý nghĩa của những diễn ngữ được sử dụng trong đó cũng như mối quan hệ giữa chúng với nhau. Sự ngoại tình mà giới răn này trực tiếp nói tới, làm đổ vỡ sự hợp nhất vợ chồng, vốn là sự kết hợp đặc biệt thân mật đến mức thành «một xương một thịt»[26] chỉ giữa những người nam và người nữ là vợ chồng của nhau. Người đàn ông phạm tội ngoại tình khi kết hợp như thế với một người đàn bà không phải là vợ mình. Người phụ nữ phạm tội ngoại tình khi kết hợp như thế với một người đàn ông không phải là chồng mình. Từ đó ta cần suy ra rằng «ngoại tình trong lòng» khi người đàn ông «nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn» là một hành vi nội tâm xác định rõ. Đó là một sự thèm muốn mà người đàn ông (như trường hợp ở đây) hướng trực tiếp tới một người phụ nữ không phải là vợ mình, nhằm như thể giao hợp với người ấy, nghĩa là muốn «cả hai nên một xương một thịt». Sự thèm muốn đó, như một hành vi nội tâm, được bộc lộ qua giác quan của con mắt nghĩa là bằng cái nhìn, như trường hợp Đavít và Betsabê của Kinh thánh.[27] Mối liên hệ giữa sự thèm muốn và cái nhìn của con mắt đã được lưu ý trong lời của Đức Kitô.

4. Những lời của Đức Kitô không nói rõ người phụ nữ – đối tượng của sự thèm muốn kia – là vợ của người khác hay chỉ đơn giản không là vợ của người đàn ông đã nhìn nàng với cái nhìn thèm khát đó. Người phụ nữ đó có thể là vợ của người khác, nhưng cũng có thể là người độc thân không bị ràng buộc hôn nhân. Đúng hơn, ta cần trực giác điều đó, đặc biệt dựa trên cơ sở câu nói đã xác định minh nhiên điều mà con người đã phạm «trong lòng» bởi cái nhìn đó, là tội ngoại tình. Nhưng một cái nhìn như thế hướng đến chính người vợ mình thì không phải là sự ngoại tình «trong lòng». Đó chính là vì hành vi nội tâm ấy đã hướng đến một đối tượng là người phụ nữ là vợ của mình, cái nhìn như thế hướng đến người vợ thì không thể gọi là ngoại tình. Nếu hành vi giao hợp vợ chồng (bởi đó «hai người kết hợp nên một xác thân») như là một hành vi ngoại tại là hợp pháp, thì tương tự hành vi nội tâm kia, cũng trong tương quan ấy giữa người đàn ông với người phụ nữ là vợ mình, cũng hợp đạo đức.

5. Tuy nhiên, sự thèm muốn ấy, điều mà câu nói «ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn» muốn diễn tả, có chiều kích Kinh thánh và thần học mà ở đây chúng ta không thể không làm sáng tỏ. Cho dẫu chiều kích đó không được bộc lộ trực tiếp trong câu nói cụ thể độc đáo của Mt 5,27-28, nhưng nó bén rễ sâu xa trong bối cảnh chung liên hệ đến mạc khải thân xác. Chúng ta phải trở về bối cảnh này để tiếng Đức Kitô mời gọi «con tim», con người nội tâm, được vang lên trong toàn thể sự thật của nó. Lời tuyên bố này trong Diễn từ trên núi[28] về căn bản có một đặc tính ngụ ý. Việc Đức Kitô nói trực tiếp về người đàn ông, kẻ «nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn», không có nghĩa là những lời ấy về mặt đạo đức không ám chỉ tới cả phía phụ nữ. Đức Kitô diễn tả như thế để minh họa bằng một ví dụ cụ thể phải hiểu làm sao «việc kiện toàn Lề Luật» theo nghĩa Thiên Chúa-Nhà Lập Luật muốn nói, hơn nữa, phải hiểu thế nào về «đức công chính dồi dào» nơi người thực hành giới răn thứ sáu của Thập Giới. Nói như thế, Đức Kitô muốn chúng ta không chỉ dừng lại ở trong ví dụ ấy, nhưng còn phải đào sâu ý nghĩa đạo đức học và nhân học đầy đủ của lời tuyên bố. Lời tuyên bố ấy có đặc tính ngụ ý có nghĩa là dõi theo dấu vết của nó chúng ta có thể đạt tới sự thật tổng quát về con người «lịch sử», vốn là sự thật cũng có giá trị cho cả thần học về thân xác. Những bài sau chúng ta sẽ hướng tới việc tìm hiểu sát hơn sự thật này.


XXVI. DỤC VỌNG LÀ HẬU QUẢ CỦA GIAO ƯỚC VỚI THIÊN CHÚA BỊ ĐỔ VỠ

(Ngày 30 tháng 4 năm 1980)

1. Trong bài suy tư cuối cùng chúng ta đã nói rằng trong Diễn từ trên núi Đức Kitô nói cách trực tiếp đến «dục vọng» nổi dậy tức thì trong lòng con người. Nhưng, một cách gián tiếp Người cũng hướng chúng ta đến chỗ hiểu sự thật về con người, một sự thật quan trọng chung cho mọi người.

Những lời của Đức Kitô trong Mt 5,27-28 nói đến một sự thật có tầm quan trọng phổ quát của con người «lịch sử». Sự thật ấy dường như được diễn tả ra qua giáo lí Kinh thánh về ba thứ dục vọng [hay về dục vọng với ba mặt của nó]. Ở đây chúng tôi muốn tham chiếu tới câu Kinh thánh Thư thứ nhất của thánh Gioan cô đọng: «Mọi sự trong thế gian: như dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói kiêu hãnh về của cải, tất cả những cái đó không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng phát xuất từ thế gian. Mà thế gian đang qua đi, cùng với dục vọng của nó. Nhưng ai thi hành thánh ý của Thiên Chúa thì tồn tại mãi mãi».[29] Dĩ nhiên, để hiểu những lời này cần phải hết sức chú ý đến ngữ cảnh từ đó xuất hiện những lời này, tức là ngữ cảnh toàn thể «thần học Gioan», vốn đã được viết ra rất nhiều.[30] Tuy nhiên, những lời lẽ này cũng đồng thời được đưa vào trong bối cảnh của toàn thể Kinh thánh: những lời thuộc về toàn bộ chân lí mạc khải về con người, và rất quan trọng đối với thần học thân xác. Những lời này không giải thích chính dục vọng trong ba hình thái của nó, bởi lẽ chúng có vẻ như cho rằng «dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói kiêu hãnh về của cải» là ý niệm cách nào đó đã rõ ràng và được mọi người biết đến. Nhưng cho biết nguồn gốc của dục vọng ba mặt này đến từ đâu, chúng không đến từ «Chúa Cha» nhưng từ «thế gian».

2. Dục vọng của tính xác thịt và cùng với nó, là dục vọng của con mắt và thói kiêu hãnh vì của cải, là «ở trong thế gian» và đồng thời «đến từ thế gian», chúng không là kết quả của mầu nhiệm tạo dựng, nhưng là hoa trái của cây biết thiện biết ác[31] trong tâm hồn con người. Cái tạo ra dục vọng với ba mặt của nó không phải là «thế gian» mà Thiên Chúa đã tạo dựng nên cho con người, thế gian ấy căn bản là tốt đẹp như ta đọc thấy nhiều lần trong St 1: «Thiên Chúa thấy thế là tốt đẹp... là rất tốt đẹp». Nhưng dục vọng ba mặt ấy là hệ quả của Giao ước thứ nhất với Đấng Tạo Hóa, Thiên Chúa-Elôhim, Thiên Chúa-Yavê, bị đổ vỡ. Giao ước này đã bị gãy vỡ trong tâm hồn con người. Ở đây cần phân tích kĩ lưỡng những biến cố mô tả trong đoạn St 3,1-6. Tuy nhiên, chúng ta chỉ nói đến mầu nhiệm tội lỗi một cách chung, nói đến những khởi đầu của lịch sử con người. «Thế giới» của Sáng thế đã trở thành «thế gian» trong ngôn ngữ của Gioan,[32] là nơi và là nguồn cội của dục vọng, chỉ vì đó là do tội lỗi, là hậu quả của sự gãy vỡ Giao ước với Thiên Chúa ở trong tâm hồn con người, ở nơi sâu thẳm nhất của con người.

Như vậy, câu nói dục vọng «không phát xuất từ Chúa Cha nhưng phát xuất từ thế gian» xem ra một lần nữa hướng ta đến «thuở ban đầu» của Kinh thánh. Việc sinh ra dục vọng với ba mặt của nó mà Gioan trình bày, lần đầu tiên và căn bản được trở nên sáng tỏ nơi thuở ban đầu này, nó cho một lời giải thích cốt yếu đối với thần học thân xác. Để hiểu sự thật quan trọng phổ quát ấy về con người «lịch sử» ẩn chứa trong những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi,[33] chúng ta phải trở lại một lần nữa sách Sáng thế, dừng lại một lần nữa ở «ngưỡng cửa» của mạc khải con người «lịch sử». Điều đó lại càng cần thiết hơn nữa, vì ngưỡng cửa của lịch sử cứu độ cũng tự cho thấy là ngưỡng cửa của kinh nghiệm nhân văn đích thực, như chúng ta sẽ thấy trong những phân tích sau đây. Những ý nghĩa nền tảng rút ra từ những phân tích trước đây lại sẽ sống động trở lại, như những yếu tố cốt yếu của khoa nhân học thích đáng và là tầng sâu của thần học thân xác.

3. Người ta lại thắc mắc liệu có được phép thông chuyển nội dung tiêu biểu của «thần học Gioan», chứa đựng trong toàn bộ Thư thứ nhất[34] vào trong phạm vi của Diễn từ trên núi theo thánh Matthêu, và nói chính xác hơn, vào trong phạm vi của lời Đức Kitô khẳng định ở đoạn Mt 5,27-28 («Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi») hay không? Chúng ta sẽ còn quay lại vấn đề này nhiều lần nữa. Tuy nhiên, ngay bây giờ chúng đề cập đến bối cảnh Kinh thánh chung, đến toàn thể sự thật về con người được mạc khải và biểu lộ ra trong đó. Chính nhân danh sự thật này, chúng ta cố tìm hiểu thật thấu đáo con người mà Đức Kitô nói tới trong bản văn Mt 5,27-28 (tức là con người «nhìn» người phụ nữ mà «thèm muốn người ấy»). Cái nhìn ấy, xét cho cùng, không phải được giải thích bằng sự kiện rằng người đàn ông ấy quả đúng là một «con người của dục vọng», theo nghĩa của Thư thứ nhất thánh Gioan sao? Cả người đàn ông nhìn với cặp mắt dục vọng và người phụ nữ đối tượng của cái nhìn ấy đều ở trong phạm vi của dục vọng, là điều vốn «không phát xuất từ Chúa Cha nhưng từ thế gian». Bởi thế, ta cần phải hiểu cái dục vọng ấy là gì hay đúng hơn «con người của dục vọng» mà Kinh thánh nói tới kia là ai. Điều ấy cần để khám phá chiều sâu những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28, và để giải thích ý nghĩa việc tham chiếu đến «tâm hồn» con người của những lời ấy, vốn rất quan trọng đối với thần học thân xác.

4. Chúng ta hãy quay lại bản văn Yahvit lần nữa. Đó là bản văn trong đó cũng con người (nam và nữ) xuất hiện ban đầu như là một người trong trắng nguyên thủy trước lúc phạm tội nguyên tổ. Rồi con người ấy xuất hiện như kẻ đã đánh mất sự trong trắng ấy, bởi đã bẻ gãy Giao ước nguyên thủy với Đấng Tạo Hóa của mình. Chúng tôi ở đây không có ý định phân tích đầy đủ về sự cám dỗ và tội lỗi, theo cùng bản văn St 3,1-5, đạo lí của Hội Thánh có liên quan và thần học. Chỉ cần nêu lên nhận xét này, đó là, cũng bản văn Kinh thánh này dường như muốn nhấn mạnh tới cách đặc biệt yếu tố chủ chốt, đó là trong tâm hồn con người đã có sự nghi ngờ về Ân huệ của Thiên Chúa. Con người kẻ hái trái «cây biết thiện biết ác» cũng đồng thời làm một chọn lựa căn bản. Anh thực hiện chọn lựa ấy đi ngược lại với ý muốn của Đấng Tạo Hóa, Thiên Chúa-Yavê, chấp nhận cái lí do do Tên Cám Dỗ gợi ý cho anh: «Chẳng chết chóc gì đâu! Nhưng Thiên Chúa biết ngày nào ông bà ăn trái cây đó, mắt ông bà sẽ mở ra, và ông bà sẽ nên như Thiên Chúa biết điều thiện điều ác»; theo các bản dịch cổ, thì: «ông bà sẽ nên như những vị thần biết điều thiện điều ác».[35] Hiển nhiên hàm ẩn trong lí luận này là một hoài nghi về Ân huệ và Tình yêu Thiên Chúa, vốn là nguồn gốc từ đó mà có sáng tạo như một ơn ban. Về con người, con người đón nhận «thế giới» như một quà tặng và đồng thời là «hình ảnh của Thiên Chúa», nghĩa là chính nhân tính với toàn thể sự thật về giới tính nam-nữ của nó. Chỉ cần đọc thật kĩ lưỡng toàn bản văn St 3,1-5 để khám phá trong đó mầu nhiệm con người quay lưng lại với Chúa Cha (dù ta không thấy tên gọi này gán cho Thiên Chúa trong trình thuật). Nghi ngờ ở trong lòng ý nghĩa sâu xa nhất của ơn ban, tức là tình yêu là lí do đặc biệt của công trình tạo thành và Giao ước nguyên thủy,[36] con người quay lưng lại với Thiên Chúa-Tình Yêu, với «Chúa Cha». Theo nghĩa nào đó con người đã loại bỏ Thiên Chúa ra ngoài con tim của mình. Đồng thời, như thế con người cũng để lòng mình xa cách và gần như cắt đứt với mọi sự «xuất phát từ Chúa Cha». Thế là nơi con người chỉ còn những sự «thuộc về thế gian».

5. «Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá vả làm khố che thân».[37] Đây là câu đầu tiên của trình thuật Yahvit đề cập tới «hoàn cảnh» của con người sau khi phạm tội và cho thấy tình trạng mới của bản tính con người. Có lẽ câu này cũng muốn nói thời điểm «dục vọng» bắt đầu trong tâm hồn con người chăng? Để trả lời thật sâu xa cho câu hỏi ấy, chúng ta không thể dừng lại ở câu thứ nhất này, nhưng cần phải đọc lại toàn bộ bản văn. Thế nhưng, ở đây đáng để ta nhắc lại những gì đã nói trong những phân tích trước đây về đề tài xấu hổ như một kinh nghiệm «của giới hạn».[38] Sách Sáng thế nói tới kinh nghiệm này để chứng minh cái «biên giới» hiện hữu giữa tình trạng trong trắng nguyên thủy (x. nhất là St 2,25, chúng ta đã quan tâm đến rất nhiều trong những phân tích trước đây) và tình trạng con người đã phạm tội cũng vào «thuở ban đầu». Đang khi St 2,25 nhấn mạnh «họ trần truồng... mà không thấy xấu hổ», thì St 3,6 lại nói minh nhiên sự xấu hổ phát sinh liên hệ đến tội lỗi. Sự xấu hổ ấy gần như là nguồn đệ nhất từ đó con người (cả nam và nữ) bộc lộ ra những gì «không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng từ thế gian».


XXVII. Ý NGHĨA CỦA SỰ TRẦN TRUỒNG NGUYÊN THỦY THAY ĐỔI HOÀN TOÀN

(Ngày 14 tháng 5 năm 1980)

1. Chúng ta đã nói về sự xấu hổ xuất hiện trong tâm hồn của con người đầu tiên, nam cũng như nữ, cùng với tội lỗi. Câu đầu tiên của trình thuật Kinh thánh về vấn đề này nói thế này: «Bấy giờ mắt hai người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá vả làm khố che thân».[39] Đoạn văn này nói về sự xấu hổ mà người đàn ông và người đàn bà cảm thấy trước mặt nhau, là dấu hiệu của sự sa ngã (status naturae lapsae)[40]. Đoạn văn ấy cần phải được xét trong văn mạch của nó. Sự xấu hổ khi ấy chạm tới mức độ sâu xa nhất và như lật đổ nền tảng hiện hữu của con người. «Nghe thấy tiếng Đức Chúa là Thiên Chúa đi dạo trong vườn lúc gió thổi trong ngày, con người và vợ mình trốn vào giữa cây cối trong vườn, để khỏi giáp mặt Thiên Chúa».[41] Việc họ tất yếu phải lẩn trốn cho thấy rằng trong nơi sâu thẳm của nỗi xấu hổ mà họ cảm thấy trước mặt nhau, như hậu quả tức thì của cây biết lành và biết dữ, một cảm giác sợ hãi trước mặt Thiên Chúa xuất hiện ngày càng rõ, một nỗi sợ hãi trước đây họ chưa từng biết đến. «Đức Chúa là Thiên Chúa gọi con người và hỏi: “Ngươi ở đâu?” Con người thưa: “Con nghe thấy tiếng Ngài trong vườn, con sợ hãi vì con trần truồng, nên con lẩn trốn”».[42] Một nỗi sợ hãi nào đó luôn có mặt trong yếu tính của sự xấu hổ. Tuy nhiên, sự xấu hổ nguyên thủy biểu lộ cách đặc biệt đặc trưng của nó: «Tôi sợ hãi, vì tôi trần truồng». Chúng ta nhận thấy rằng có một cái gì đó còn sâu xa hơn chính nỗi xấu hổ trên xác thân, gắn liền với ý thức về sự trần truồng vừa xuất hiện của mình. Con người cố che đậy cái nguồn gốc thật sự của nỗi sợ hãi của mình bằng sự xấu hổ bởi sự trần truồng của mình. Như thế họ biểu lộ cái hiệu quả để tránh né không gọi đích danh cái nguyên nhân của nó[43]. Và bấy giờ Đức Chúa là Thiên Chúa nói thẳng ra điều ấy: «Ai đã cho ngươi biết là ngươi trần truồng? Có phải ngươi đã ăn trái cây mà Ta đã cấm ngươi ăn không?».[44]

2. Cuộc đối thoại ấy là quá rõ ràng, toàn bộ trình thuật ấy là rất chính xác. Nó hiển lộ bộ mặt cảm xúc của con người khi sống các biến cố, cũng đồng thời cho thấy chiều sâu của chúng. Trong mọi sự ấy, sự «trần truồng» không chỉ có nghĩa đen, không chỉ ám chỉ đến phần thể lí, nó không phải là nguồn gốc của một sự xấu hổ chỉ liên hệ đến thân xác.Thật ra, bởi «trần truồng» con người hiển hiện mình là kẻ không dự phần vào Ân huệ, mình quay lưng lại với Tình yêu là nguồn mạch của ân huệ nguyên thủy, nguồn mạch của thiện hảo viên mãn định ban cho các thụ tạo. Con người ấy, theo cách nói của giáo huấn thần học của Hội Thánh,[45] bị tước mất những ơn siêu nhiên lẫn ơn ngoại nhiên[46], là những ơn thuộc thành phần «gia sản» được ban tặng trước khi phạm tội. Hơn nữa, nó còn phải chịu một mất mát nào đó nơi chính bản tính mình, nơi nhân tính trong tình trạng viên mãn nguyên thủy của «hình ảnh của Thiên Chúa». Ba loại dục vọng không phù hợp với sự viên mãn của hình ảnh ấy, nhưng rất tương ứng với những mất mát, những khiếm khuyết, những giới hạn xuất hiện cùng với tội lỗi. Dục vọng được hiểu như là một khiếm khuyết vốn có nguồn gốc ở nơi sâu thẳm nguyên thủy của tinh thần con người. Nếu chúng ta muốn nghiên cứu hiện tượng này ở nguồn cội của nó, nghĩa là ở ngưỡng cửa của kinh nghiệm của con người lịch sử, chúng ta phải xét tới mọi lời Đức Chúa là Thiên Chúa nói với người đàn bà[47] và với người đàn ông.[48] Hơn nữa, chúng ta cũng phải khảo sát tình trạng ý thức của họ. Bản văn thuộc truyền thống Yahvit có vẻ giúp ta làm điều này dễ dàng hơn. Trước đây chúng ta đã lưu ý đến đặc tính văn chương của bản văn liên hệ đến vấn đề này.

3. Những lời «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn» này có thể biểu lộ một tình trạng ý thức nào? Những lời ấy tương ứng với sự thật nội tâm nào? Chúng biểu lộ ý nghĩa nào về thân xác? Chắc hẳn tình trạng mới mẻ này khác tình trạng nguyên thủy rất nhiều. Những lời St 3,10 trực tiếp xác nhận một sự thay đổi ý nghĩa hoàn toàn của sự trần truồng nguyên thủy. Như đã nhận xét trước đây, trong tình trạng trong trắng nguyên thủy, trần truồng không bộc lộ một sự khiếm khuyết, nhưng diễn tả một sự chấp nhận hoàn toàn thân xác với tất cả sự thật nhân văn và sự thật nhân vị của nó. Thân xác diễn tả ngôi vị vốn là dấu chỉ đệ nhất của sự hiện diện của con người trong thế giới hữu hình. Trong thế giới đó, tự ban đầu con người còn có thể tự xác định mình, xác định mình như một cá thể - nghĩa là khẳng định mình như một ngôi vị - nhờ thân xác của mình. Thật vậy, thân xác con người, có thể nói là, đã được ghi dấu như một yếu tố hữu hình của siêu việt, nhờ đó, con người như một nhân vị vượt trên thế giới hữu hình các sinh vật (animalia). Theo nghĩa đó, thân xác con người tự ban đầu đã là một chứng tá trung thành và khả giác (kiểm chứng được bằng giác quan) về sự «đơn độc» nguyên thủy của con người trong thế giới. Đồng thời, thân xác, nhờ giới tính nam và nữ của nó, cũng trở thành một yếu tố rõ ràng của sự hiến dâng cho nhau trong sự hiệp thông ngôi vị. Như thế, thân xác con người khi được tạo dựng đã mang trong mình một dấu chỉ chắc chắn của «hình ảnh Thiên Chúa» và đó cũng là nguồn suối đặc biệt của hình ảnh xác thực ấy, có mặt trong toàn bộ hữu thể con người. Đón nhận thân xác của thuở ban đầu, theo nghĩa nào đó, là nền tảng của sự đón nhận toàn thể thế giới hữu hình[49]. Về phần mình, thân xác vốn là một bảo đảm cho con người thống trị thế giới, mặt đất, là thế giới phải được chinh phục bởi con người.[50]

4. Những lời «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn»[51] chứng tỏ có một sự thay đổi tận căn mối tương quan này. Một cách nào đó, con người đánh mất tính xác thực nguyên thủy của «hình ảnh của Thiên Chúa», vốn được diễn tả ra nơi thân xác. Con người cũng đánh mất cách nào đó cái ý nghĩa của quyền tham dự vào nhận thức về thế giới, mà con người được hưởng trong mầu nhiệm tạo dựng. Quyền ấy có nền tảng ở nơi thâm sâu của con người, nơi sự kiện con người tham dự vào cái nhìn của Thiên Chúa về thế giới và nhân tính của mình. Cái nhìn đó đem lại sự bình an và niềm vui sâu xa cho con người trong khi sống sự thật và giá trị của thân xác mình trong tất cả nét đơn sơ mà Đấng Tạo Hóa thông truyền cho nó: «Thiên Chúa thấy... rất là tốt đẹp».[52] Những lời St 3,10: «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn» xác nhận sự đón nhận thân xác như dấu chỉ của một nhân vị trong thế giới hữu hình của thuở ban đầu đã vỡ tan. Đồng thời, thái độ của con người đón nhận thế giới vật chất xem ra cũng chông chênh. Những lời của Đức Chúa là Thiên Chúa như tiên báo sự thù địch của thế giới, sự kháng cự của thiên nhiên đối với con người cũng của lao công của họ, tiên báo sự nhọc nhằn mà xác thân con người rồi sẽ cảm thấy khi tiếp xúc với đất đai nó phải chinh phục: «Đất đai bị nguyền rủa vì ngươi! Ngươi sẽ phải cực nhọc mọi ngày trong đời ngươi, mới kiếm được miếng ăn. Đất đai sẽ trổ sinh gai góc cho ngươi, ngươi sẽ ăn cỏ ngoài đồng. Ngươi sẽ phải đổ mồ hôi trán mới có bánh ăn, cho đến khi trở về với đất, vì từ đất, ngươi đã được lấy ra».[53] Nỗi nhọc nhằn ấy, cuộc đấu tranh với đất đai ấy chấm dứt bằng cái chết: «Ngươi là bụi đất, và sẽ trở về với bụi đất».[54]

Trong bối cảnh đó, hay nói cho đúng trong viễn tượng đó, những lời Ađam nói trong St 3,10: «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn», xem ra diễn tả cái ý thức mình bị tước mất hết vũ khí, và cảm giác bất an của cấu trúc thân xác trước những diễn biến của tự nhiên, hoạt động với một qui luật tất định nghiêm ngặt. Có lẽ chăng trong lời nói đau khổ đó ẩn chứa một sự «xấu hổ chung của toàn thế vũ hoàn»[55]. Trong đó, con người kẻ được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa» và được kêu gọi chinh phục và thống trị trái đất[56] bộc lộ mình ra. Điều ấy xảy ra, lúc khởi đầu của những kinh nghiệm lịch sử và một cách rõ ràng như thế, chính khi con người phải lụy phục trái đất, nhất là trong «phần» của cấu trúc siêu việt con người, là chính thân xác.

Chúng ta phải dừng suy tư về ý nghĩa của sự xấu hổ nguyên thủy, trong sách Sáng thế ở đây. Chúng ta sẽ trở lại chủ đề này tuần tới.


XXVIII. THÂN XÁC KHÔNG CHỊU PHỤC TÙNG TINH THẦN ĐE DỌA SỰ THỐNG NHẤT CỦA CON NGƯỜI – NHÂN VỊ

(Ngày 28 tháng 5 năm 1980)

1. Chúng ta vẫn đang đọc lại các chương đầu của sách Sáng thế, để tìm hiểu làm thế nào bởi tội nguyên tổ «con người của dục vọng» lại thay thế «con người của sự trong trắng» nguyên thủy. Những lời St 3,10: «con sợ hãi, vì con trần truồng, và con lẩn trốn» mà chúng ta đã xét đến hai tuần trước đây, minh chứng kinh nghiệm xấu hổ đầu tiên của con người đối với Đấng Tạo Hóa của họ. Đó là một sự xấu hổ cũng có thể gọi là sự xấu hổ «hoàn vũ».

Thế nhưng, sự «xấu hổ hoàn vũ» này – nếu có thể nhận ra được những nét trong toàn thể hoàn cảnh của con người sau phạm tội – trong bản văn Kinh thánh dẫn đến một hình thức xấu hổ khác. Đó là sự xấu hổ sinh ra chính ở nơi nhân tính mà nguyên nhân là do tình trạng vô trật tự tự nơi thẳm sâu của nhân tính ấy. Một nhân tính vốn làm cho con người trong mầu nhiệm tạo dựng như là «hình ảnh của Thiên Chúa», một hình ảnh hệ tại nơi «bản ngã» - vốn là một ngôi vị - của mình cũng như nơi tương quan liên vị nhờ sự hiệp thông các ngôi vị thuở ban đầu được cùng dựng xây bởi người nam và người nữ. Sự xấu hổ ấy phát sinh từ chính nhân tính, vừa nội tại vừa tương đối. Bởi lẽ nó hiển lộ tự bên trong tâm hồn con người, đồng thời lại liên hệ đến «tha nhân». Đó là sự xấu hổ của người phụ nữ «trước» người đàn ông, và cũng là sự xấu hổ của người đàn ông «trước» người phụ nữ. Nỗi xấu hổ trước mặt nhau đó buộc người này phải che phủ cái trần truồng của mình, giấu kín thân thể mình trước người kia; không cho người đàn ông nhìn thấy cái bộ phận là dấu hữu hình của phái nữ, và không cho người phụ nữ nhìn thấy cái là dấu hữu hình của phái nam. Sau khi phạm tội nguyên thủy sự xấu hổ của cả hai người xoay chiều về hướng đó, khi họ nhận ra mình «trần truồng» như St 3,7 xác nhận. Bản văn Yahvit xem ra cho thấy cách minh nhiên «dục tính» của sự xấu hổ ấy: «họ kết lá vả làm khố che thân». Tuy nhiên, chúng ta có thể tự hỏi phải chăng khía cạnh «dục tính» chỉ có đặc tính «tương đối». Nói cách khác, phải chăng sự xấu hổ về tính dục của mình chỉ liên hệ đến con người thuộc giới tính kia.

2. Dưới ánh sáng của câu duy nhất có tính quyết định St 3,7, câu trả lời cho câu hỏi này xem ra ủng hộ trước hết tính tương đối của sự xấu hổ nguyên thủy. Thế nhưng, suy tư về toàn thể bối cảnh trực tiếp giúp ta khám phá ra cái hậu cảnh ẩn sâu hơn của nó. Sự xấu hổ ấy hẳn là hiển lộ ra qua khía cạnh «tính dục» cũng cho thấy nỗi khó khăn đặc biệt trong nhận thức nhân tính cốt yếu của thân xác mình[57]. Con người chưa biết đến kinh nghiệm nhọc nhằn này trong tình trạng trong trắng nguyên thủy. Như thế, những lời: «con sợ hãi, vì con trần truồng» có thể được hiểu như muốn nói lên rõ ràng những hậu quả, là hoa trái trong tâm hồn con người, của cây biết thiện biết ác. Qua những lời đó, người ta thấy có một đổ vỡ căn bản nào đó bên trong nhân vị, sự thống nhất nguyên thủy giữa thân xác và tinh thần con người gần như bị tan vỡ. Lần đầu tiên con người nhận thấy thân xác mình không còn múc lấy được sức mạnh tâm linh vốn có thể nâng thân xác lên cấp độ hình ảnh của Thiên Chúa. Sự xấu hổ nguyên thủy của con người mang những dấu hiệu đặc biệt của một xác thân bị hạ cấp. Ẩn chứa trong đó một mầm mâu thuẫn sẽ bám theo con người «lịch sử» trong suốt cuộc hành trình trần gian, như thánh Phaolô đã viết: «Theo con người nội tâm, tôi vui thích vì luật của Thiên Chúa ; nhưng trong các chi thể của tôi, tôi lại thấy một luật khác: luật này gây chiến với luật của lí trí».[58]

3. Như thế, có hàm ẩn một nội dung bên trong sự xấu hổ ấy. Nó chất chứa một kinh nghiệm đau đớn gây ra một sự bất an nơi sâu thẳm trong toàn bộ cuộc sống nhân sinh, không chỉ vì đối diện với viễn tượng của sự chết, mà còn đối diện với viễn tượng nhờ đó mà nhân vị có giá trị và phẩm giá theo nghĩa đạo đức. Theo nghĩa đó, sự xấu hổ nguyên thủy của thân xác («tôi trần truồng») đã là một nỗi sợ hãi («tôi sợ hãi»), và báo trước một nỗi lo lắng của tâm thức gắn liền với dục vọng. Thân xác, như thế không còn phục tùng tinh thần như trong tình trạng trong trắng nguyên thủy, trở thành một hang ổ thường xuyên phản kháng tinh thần, và cách nào đó đe dọa sự thống nhất của con người – nhân vị, tức là sự thống nhất của bản tính luân lí, vốn bén rễ chắc chắn trong chính cấu trúc nhân vị. Dục vọng, và nhất là dục vọng của tính xác thịt, là một mối đe dọa đặc biệt cho cấu trúc tự sở hữu và tự chủ, là điều mà nhờ đó nhân vị được hình thành. Và nó cũng là một thách thức đặc thù đối với nhân vị. Dù sao đi nữa, con người của dục vọng không làm chủ được thân xác mình theo cùng một cách, cũng đơn sơ và «tự nhiên», như con người vốn đã làm trong tình trạng trong trắng nguyên thủy. Cấu trúc của sự tự chủ, vốn là điểm cốt yếu đối với một nhân vị, bị lung lay cách nào đó tận nền tảng bên trong con người. Con người lại đi tự đồng hóa mình với dục vọng đang khi luôn phải sẵn sàng để chiến thắng nó[59].

4. Sự xấu hổ bên trong gắn liền với sự mất thăng bằng nội tâm đó. Và sự xấu hổ ấy mang nét «tính dục» vì chính lãnh vực tính dục con người như cho thấy rất rõ ràng sự mất thăng bằng đó, một sự thiếu thăng bằng xuất phát từ dục vọng và nhất là từ «dục vọng của xác thịt». Từ quan điểm đó, cái xung năng đầu tiên mà St 3,7 nói tới đó («họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá vả làm khố che thân») rất có ý nghĩa. Như thể «con người của dục vọng» (người đàn ông và người phụ nữ «trong hành động nhận biết điều thiện và điều ác») cảm thấy rằng cũng bởi thân xác và giới tính ấy mình đã không còn đứng ở trên thế giới các sinh vật («animalia») nữa. Như thể con người ấy cảm thấy sự toàn vẹn nhân vị của thân xác mình bị đổ vỡ nặng nề, đặc biệt nơi những gì xác định tính dục của nó và những gì liên hệ trực tiếp tới lời mời gọi hợp nhất (người nam và người nữ «sẽ nên một xương một thịt»[60]). Bởi thế, sự xấu hổ, vừa nội tâm vừa liên hệ đến tính dục, luôn có liên quan với nhau, ít là cách gián tiếp. Đó là sự xấu hổ về tính dục của mình «đứng trước» con người kia. Sự xấu hổ được biểu lộ trong trình thuật St 3 như thế đó. Bởi thế, chúng ta chứng thực cách nào đó sự khởi sinh của dục vọng con người. Thế nên, từ những lời của Đức Kitô nói về người (đàn ông) kẻ «nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn»,[61] chúng ta đi ngược lên khởi điểm lúc mà sự xấu hổ được lí giải bởi dục vọng, và dục vọng được giải thích bởi sự xấu hổ, là có lí do khá rõ ràng. Như thế chúng ta hiểu rõ hơn tại sao – và theo nghĩa nào – mà Đức Kitô nói về sự thèm muốn như một tội «ngoại tình» phạm trong lòng, bởi nó liên hệ tới «cõi lòng» con người.

5. Con người cùng lúc có trong lòng mình sự thèm muốn và sự xấu hổ. Sự xấu hổ nảy sinh trong lòng đã hướng con người đến chỗ con người nội tâm, tức «cõi lòng» mở cửa cho những «sự thế gian» đến mà khép lại với những gì «đến từ Chúa Cha». Sự xấu hổ nảy sinh trong lòng con người cùng song hành với sự phát khởi dục vọng – một dục vọng có ba mặt theo thần học Gioan,[62] và nói riêng là dục vọng của xác thịt. Con người xấu hổ về xác thân mình là bởi dục vọng. Đúng hơn, con người không xấu hổ nhiều về thân xác mình cho bằng về chính dục vọng: xấu hổ về thân xác bởi chính dục vọng. Con người xấu hổ về thân xác là bởi tình trạng tinh thần của mình, tình trạng mà thần học và tâm lí học gọi cùng một tên, đó là dục vọng hay thèm muốn, dẫu với ý nghĩa không hoàn toàn như nhau. Ý nghĩa thánh kinh và thần học của dục vọng hay thèm muốn khác với ý nghĩa được dùng trong tâm lí học. Đối với tâm lí học, thèm muốn phát xuất từ một nhu cầu, một thiếu thốn được coi như là giá trị cần phải được thỏa mãn. Còn dục vọng theo Kinh thánh, như trích từ đoạn 1Ga 2,16, muốn nói đến tình trạng tinh thần con người đã xa rời sự đơn sơ nguyên thủy và các giá trị viên mãn, mà con người và thế giới này vốn có trong «tầm vóc của Thiên Chúa». Chính nét đơn sơ ấy cũng như giá trị viên mãn của thân xác con người trong kinh nghiệm đầu tiên về giới tính nam nữ mà St 2,23-25 nói tới, sau đó phải chịu một biến chuyển hoàn toàn theo «đường lối của thế gian». Thế là, cùng với dục vọng xác thịt khai sinh ra sự xấu hổ.

6. Xấu hổ có hai ý nghĩa: nó ám chỉ sự đe dọa giá trị và đồng thời bảo vệ giá trị đó trong nội tâm.[63] Cõi lòng con người kể từ khi nảy sinh trong đó dục vọng xác thịt cũng mang cả nỗi xấu hổ. Sự kiện ấy cho thấy rằng người ta có thể và phải liên hệ tới nội tâm khi muốn bảo đảm các giá trị ấy, những giá trị mà dục vọng đã cướp đi mất chiều kích nguyên thủy và viên mãn của chúng. Ý thức điều ấy, ta có thể hiểu rõ hơn tại sao Đức Kitô nói tới «tâm hồn» con người khi đề cập đến dục vọng.


XXIX. Ý NGHĨA CỦA SỰ XẤU HỔ NGUYÊN THỦY TRONG TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ NAM – NỮ

(Ngày 4 tháng 6 năm 1980)

1. Khi nói đến sự khai sinh của dục vọng trong con người, trên nền tảng sách Sáng thế, chúng ta đã phân tích ý nghĩa nguyên thủy của sự xấu hổ, vốn là điều đã xuất hiện cùng với tội đầu tiên. Phân tích sự xấu hổ, dưới ánh sáng của trình thuật Kinh thánh, giúp ta hiểu sâu xa hơn ý nghĩa của nó đối với toàn thể mối quan hệ liên vị nam-nữ. Chương ba của Sáng thế cho thấy rõ ràng rằng sự xấu hổ ấy đã xuất hiện trong mối quan hệ hai chiều của người đàn ông với người phụ nữ, và mối quan hệ ấy đã phải chịu một biến chuyển hoàn toàn bởi sự xấu hổ mà ra. Sự xấu hổ ấy phát sinh trong lòng họ cùng với dục vọng xác thịt. Bởi thế, phân tích sự xấu hổ nguyên thủy cũng đồng thời giúp ta khảo sát dục vọng ấy còn có thể tương quan như thế nào với sự hiệp thông liên vị. Sự hiệp thông ấy từ thuở ban đầu vốn đã được ban cho và trao phó như một nhiệm vụ cho người nam và người nữ bởi họ đã được tạo dựng «theo hình ảnh của Thiên Chúa». Thế nên, bước kế tiếp của việc nghiên cứu về dục vọng, mà từ «thuở ban đầu» nó được biểu lộ ra qua sự xấu hổ của người đàn ông và người phụ nữ theo St 3, là phân tích tình trạng không thỏa mãn trong sự kết hợp, nghĩa là trong sự hiệp thông liên vị. Một sự hiệp thông vốn cũng phải được diễn tả qua thân xác hợp với nam tính và nữ tính của con người.

2. Theo trình thuật Kinh thánh, sự xấu hổ này khiến cho người nam và người nữ phải che phủ thân xác mình trước người kia, và nhất là phải giấu kín cái cơ quan xác định giới tính khác nhau của họ. Sự xấu hổ này xác nhận cái khả năng tự thông giao cho nhau thuở ban đầu (điều mà St 2,25 nói tới) đã bị đổ vỡ. Ý nghĩa của sự trần truồng nguyên thủy thay đổi hoàn toàn làm cho toàn thể mối tương quan liên vị nam-nữ biến đổi theo chiều hướng tiêu cực. Sự hiệp thông với nhau trong chính nhân tính nhờ thân xác và giới tính nam và nữ (hay được nói đến trong đoạn văn trước thuộc trình thuật Yahvit)[64] giờ đây bị đảo lộn. Như thể là thân xác, với giới tính nam và nữ của nó, không còn là nền móng «đáng tin cậy» cho sự hiệp thông liên vị nữa, như thể là chức năng nguyên thủy của nó đã trở nên «đáng ngờ vực» trong tâm thức của người nam và người nữ. Sự đơn sơ và «tinh tuyền» của kinh nghiệm nguyên thủy, vốn giúp con người thông giao với nhau hết sức trọn vẹn, nay không còn nữa. Dĩ nhiên, nguyên tổ chúng ta vẫn không ngừng thông giao với nhau qua thân xác và các hành động, cử chỉ, biểu lộ bên ngoài của họ; thế nhưng sự hiệp thông với nhau, trực tiếp và đơn sơ gắn với kinh nghiệm trần truồng nguyên thủy, thì không còn nữa. Trong tâm thức của họ thình lình xuất hiện một ngưỡng điểm biên giới không vượt qua được. Nó giới hạn lại sự «hiến thân» cho tha nhân của tình cảnh thuở ban đầu khi con người còn tin tưởng hoàn toàn những gì làm nên căn tính riêng, và đồng thời, cả nét khác biệt về giới tính nam và nữ của mình. Con người bỗng nhiên cảm thấy và hiểu sự khác biệt phái tính giữa nam và nữ trở thành như là một sự đối đầu trước mặt nhau. Điều đó được xác nhận bởi câu nói vắn gọn St 3,7: «Họ nhận biết mình trần truồng», và bởi văn mạch trực tiếp của câu nói ấy. Tất cả điều này cũng là một phần của phân tích sự xấu hổ đầu tiên. Sách Sáng thế không chỉ phác họa nguồn gốc của sự xấu hổ ở nơi con người nói chung nhưng còn cho thấy những mức độ của nó nơi cả người nam và người nữ.

3. Tình trạng khả năng hiệp thông trọn vẹn với nhau bị mất đi, bộc lộ ra nơi sự xấu hổ về tính dục, cho ta hiểu rõ hơn giá trị thuở ban đầu của ý nghĩa kết hợp của thân xác. Thật thế, làm sao người ta có thể hiểu khác đi sự khép kín riêng đó của mỗi người (tức là sự xấu hổ), nếu không liên hệ đến ý nghĩa của thân xác đã có trước đó trong tình trạng trong trắng nguyên thủy. Ý nghĩa kết hợp đó cần phải hiểu không chỉ liên hệ tới mặt kết hợp nam nữ như vợ chồng khi họ kết hợp với nhau nên «một xương một thịt»[65] bởi hành động phối ngẫu phu thê; nhưng còn liên hệ đến chính sự «hiệp thông liên vị» vốn là chiều kích riêng của cuộc sống người nam và người nữ trong mầu nhiệm tạo dựng. Thân xác với giới tính nam hay nữ của nó vốn là «tầng nền tảng» đặc thù của sự hiệp thông liên vị ấy. Sự xấu hổ về tính dục, mà St 3,7 nói tới, xác nhận niềm tin tưởng thuở ban đầu vốn coi thân xác con người, qua giới tính nam-nữ của nó, là chính «tầng nền» của sự hiệp thông liên vị, đã bị mất đi. Thân xác ấy vốn diễn tả ngôi vị «cách đơn sơ», phục vụ cho sự thực hiện nhân vị (và như thế nó còn phục vụ cho sự hoàn thành «hình ảnh của Thiên Chúa» trong thế giới hữu hình). Trạng thái tâm thức này của cả hai người có những phản hồi mạnh mẽ trong văn mạch sau đó ở St 3 mà chúng ta sắp đề cập tới. Nếu con người sau khi phạm tội đầu tiên đã đánh mất, có thể nói, cái cảm thức về hình ảnh Thiên Chúa nơi bản thân mình, thì điều đó được biểu lộ ra qua sự xấu hổ của thân xác.[66] Sự xấu hổ xâm nhập vào trong toàn thể mối quan hệ nam-nữ và nó biểu lộ cái ý nghĩa ban đầu của sự hợp nhất xác thân (một thân xác vốn là «cơ sở» [tầng nền] đặc thù của sự hiệp thông liên vị) nay đã bị mất cân bằng. Điều đó được nhận thấy qua sự kiện diện mạo nhân vị của giới tính trước kia vốn diễn tả minh nhiên ý nghĩa của thân xác là dành cho sự hiệp thông ngôi vị, nay chỉ còn nhằm tìm cảm giác «dục tính» do người khác mang lại. Và tính dục trở thành như một «trở ngại» cho mối tương quan liên vị nam nữ. Cả hai người vừa che đậy trước mặt nhau, theo như St 3,7, vừa biểu lộ nó gần như theo bản năng.

4. Đồng thời, đây như là sự khám phá thứ hai về giới tính mà theo trình thuật Kinh thánh nó hoàn toàn khác với khám phá đầu tiên. Toàn thể bối cảnh của trình thuật xác nhận rằng khám phá mới này phân biệt con người «lịch sử» đầy dục vọng với con người trong trắng nguyên thủy. Dục vọng, nhất là dục vọng xác thịt, có quan hệ như thế nào với sự hiệp thông ngôi vị qua thân xác, thân xác của người nam và của người nữ (một sự hiệp thông mà Đấng Tạo Hóa «từ thuở ban đầu» đã ủy thác cho con người) ? Đó là câu hỏi cần phải đặt ra liên hệ trực tiếp đến «thuở ban đầu» về kinh nghiệm sự xấu hổ mà Kinh thánh nói tới. Như chúng ta đã thấy, sự xấu hổ bộc lộ trong trình thuật St 3 như là triệu chứng của tình trạng con người đã tự tách lìa mình khỏi tình yêu mà nó vốn được tham dự trong mầu nhiệm tạo dựng như Gioan đã diễn tả: đó là tình yêu «phát xuất từ Chúa Cha». «Những gì ở trong thế gian», tức dục vọng, tự nó có một nỗi khó khăn căn bản, đó là nỗi khó khăn về sự thống nhất[67] với chính thân xác mình. Điều đó xảy ra không chỉ trong chính chủ thể của mình, mà hơn nữa còn liên hệ tới chủ thể tính của tha nhân kia. Khó khăn của người đàn bà trong tương quan với người đàn ông, và của người đàn ông trong tương quan với người đàn bà.

5. Thế nên, người ta phải che giấu thân thể mình đứng trước «người khác», che đi cái phần xác định mình là đàn ông/đàn bà. Sự cần thiết phải che giấu như vậy cho thấy về căn bản con người thiếu mất sự tin cậy lẫn nhau, tự điều đó cho thấy mối tương quan «hiệp thông» thuở ban đầu đã sụp đổ. Chính cái nhìn về tha nhân kia, và đồng thời cái nhìn về chính mình trong hoàn cảnh mới của dục vọng thống lĩnh, đã khơi lên cái đòi hỏi phải che thân, điều mà St 3,7 nói tới.

Và chính ở đây dường như chúng ta khám phá lại được một ý nghĩa sâu xa hơn của sự xấu hổ về «dục tính» và cả ý nghĩa đầy đủ của hiện tượng mà Kinh thánh nhắc đến để làm sáng tỏ đường biên giữa con người trong trắng nguyên thủy và con người «lịch sử» đầy dục vọng. Bản văn đầy đủ St 3 cho ta những yếu tố để xác định chiều kích sâu xa hơn của sự xấu hổ. Việc đó đòi phải có một bài phân tích riêng. Chúng ta sẽ làm trong suy tư lần tới.


XXX. SỰ THỐNG TRỊ THA NHÂN TRONG MỐI TƯƠNG QUAN LIÊN VỊ

(Ngày 18 tháng 6 năm 1980)

1. Hiện tượng xấu hổ xuất hiện nơi con người đầu tiên cùng với tội đầu tiên (tội nguyên tổ) được mô tả trong St 3 hết sức chính xác. Suy tư kĩ lưỡng bản văn này cho ta thấy sự xấu hổ có một chiều kích sâu xa hơn. Sự xấu hổ đã chiếm lấy chỗ của niềm tin tưởng tuyệt đối trong tương quan giữa người nam và người nữ vốn gắn liền với tình trạng trong trắng nguyên thủy trước đó. Về vấn đề này ta cần đọc lại cho đến cuối chương 3 sách Sáng thế, chứ không chỉ giới hạn ở câu 7 cũng không dừng lại ở bản văn gồm các câu 10 và 11 nơi cho thấy bằng chứng về kinh nghiệm xấu hổ đầu tiên. Sau câu chuyện đó, cuộc đối thoại của Đức Chúa là Thiên Chúa với con người đàn ông và đàn bà ấy đã gián đoạn và bắt đầu một cuộc độc thoại. Đức Chúa quay sang nói với người phụ nữ trước hết về những nỗi đau đớn của việc sinh nở mà từ nay trở đi luôn đi theo bên nàng: «Ta sẽ làm cho ngươi phải cực nhọc thật nhiều khi thai nghén; ngươi sẽ phải cực nhọc lúc sinh con...».[68]

Ngay sau đó, đặc trưng của mối tương quan từ đó về sau giữa người nam và người nữ được diễn tả như sau: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi».[69]

2. Cũng như St 2,24, những lời này có tính chất như phác họa một viễn tượng tương lai. Lời tuyên bố sắc bén của St 3,16 như muốn nhìn các sự kiện trong tổng thể. Chúng đã xuất hiện cách nào đó rồi trong kinh nghiệm xấu hổ nguyên thủy và lộ hiện sau đó trong toàn thể kinh nghiệm nội tâm của con người «lịch sử». Qua giòng lịch sử, những lời trong St 3,16 luôn được xác nhận trong tâm thức và tâm hồn con người. Lời ấy từ thuở ban đầu có vẻ như muốn nói đến một sự «thua kém» nào đó của người phụ nữ đối với nam giới. Thế nhưng không có lí do nào để hiểu đó như là một sự thua kém hay bất bình đẳng về phương diện xã hội. Câu nói: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi» cho thấy cách trực tiếp một dạng thức bất bình đẳng khác. Người phụ nữ sẽ cảm thấy thiếu thốn một sự hợp nhất trọn vẹn ngay trong bối cảnh rộng lớn của sự kết hợp với người nam, điều vốn là lí tưởng cả hai người được mời gọi theo St 2,24.

3. Lời của Đức Chúa là Thiên Chúa: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi»[70] không chỉ liên hệ đến lúc kết hợp của người đàn ông và người đàn bà khi cả hai giao hợp nên một xương một thịt.[71] Lời ấy còn nhằm tới bối cảnh rộng lớn hơn của toàn thể mối quan hệ vợ chồng kết hợp cách gián tiếp. Lần đầu tiên con người được định nghĩa ở đây như là «chồng». Trong toàn thể bối cảnh của trình thuật Yahvit ấy những lời đó trước hết có ý nói đến một sự tan vỡ, một mất mát căn bản: mất tính cộng đoàn hay sự hiệp thông các ngôi vị ban sơ. Sự hiệp thông này lẽ ra phải làm cho con người nam và nữ được hạnh phúc với nhau nhờ tìm đến một kết hợp đơn sơ và tinh tuyền trong tình người, qua sự hiến thân cho nhau, nghĩa là qua kinh nghiệm trao hiến con người toàn thể của mình với cả hồn và xác, với giới tính nam hay nữ của mình («thịt bởi thịt tôi»)[72], và sau cùng nhờ sự đặt mình dưới lời chúc lành phong nhiêu qua việc sinh con cái.

4. Bởi thế dường như trong những lời lẽ mà Đức Chúa là Thiên Chúa đã nói với người đàn bà có một âm vang sâu thẳm của nỗi xấu hổ mà cả hai người bắt đầu kinh nghiệm sau khi Giao ước với Thiên Chúa bị đổ vỡ. Hơn nữa, ở đó có một lí do đầy đủ hơn của sự xấu hổ. Một cách kín đáo nhưng cũng khá rõ ràng và ý nghĩa, St 3,16 xác nhận sự kết hợp phu thê giữa hai nhân vị nguyên thuỷ vốn là một phúc lành sẽ bị biến dạng méo mó trong tâm hồn con người bởi dục vọng. Những lời này nói trực tiếp với người đàn bà, nhưng cũng còn hướng đến người đàn ông nữa, hay đúng hơn muốn nói với cả hai người cùng một lúc.

5. Những gì đã phân tích trước đây về St 3,7 cho thấy rằng trong hoàn cảnh mới, sau khi Giao ước nguyên thủy với Thiên Chúa bị đổ vỡ, con người nam cũng như nữ thấy mình thay vì hợp nhất với nhau thì lại chia rẽ hay thậm chí trở thành đối thủ của nhau mà nguyên do là bởi giới tính nam và nữ ấy của họ. Trình thuật Kinh thánh khi nhấn mạnh đến xung năng đã thôi thúc cả hai người che giấu thân xác mình thì đồng thời cũng mô tả tình trạng con người (trong tư thế như một người đàn ông hay như một người đàn bà) cảm thấy trở nên xa lạ đối với chính thân xác mình (một thân xác mà trước kia giới tính nam nữ vốn là một yếu tố tạo nên sự thân thiện). Người đàn ông hay người đàn bà ấy cảm thấy xa lạ với nguồn mạch tạo nên sự hợp nhất nguyên thủy trong nhân tính («thịt bởi thịt tôi»), cảm thấy mình là kẻ đối đầu với người kia chính trên cơ sở của thân xác khác biệt giới tính. Sự đối đầu ấy không phá hủy hay loại bỏ sự kết hợp vợ chồng như Đấng Tạo Hóa muốn,[73] cũng như hệ quả của việc ấy là sinh sản; nhưng làm đổi hướng của hành động kết hợp này, nó biến con người thành dục vọng. Đó chính là điều mà St 3,16 nói tới.

Người đàn bà là kẻ «thèm muốn chồng (mình)». Người đàn ông đáp lại bản năng ấy «sẽ thống trị nàng».[74] Hẳn là họ tạo nên một đôi bạn hôn phối như St 2,24 nói tới, hay đúng hơn họ cũng chính là cộng đoàn các ngôi vị ấy, thế nhưng từ lúc ấy đã có cái gì khác. Họ không chỉ được mời gọi để kết hợp và hợp nhất với nhau, nhưng còn bị đe dọa bởi sự kết hợp và hợp nhất đó không được thỏa mãn. Đó là sự hợp nhất không ngừng hấp dẫn con người nam cũng như nữ chính vì họ là những nhân vị được tiếng gọi vĩnh cửu kêu mời vào sống «hiệp thông». Được soi sáng bởi trình thuật Kinh thánh, người ta thấy sự xấu hổ về tính dục có một ý nghĩa sâu xa liên hệ đến chính khát vọng thực hiện sự hiệp thông ngôi vị trong «kết hợp vợ chồng qua thân xác»[75] không được thỏa mãn.

6. Tất cả những điều ấy dường như xác nhận qua nhiều khía cạnh rằng ba dục vọng mà thư 1Ga 2,16 nói đến có mặt ở gốc rễ của sự xấu hổ của con người «lịch sử». Không chỉ có dục vọng của tính xác thịt, mà còn có «dục vọng của con mắt và thói kiêu căng cậy mình có của». Không phải diễn ngữ «thống trị» («nó sẽ thống trị ngươi») đọc thấy ở St 3,16 chỉ đến hình thức sau cùng của dục vọng này hay sao? Phải chăng sự thống trị tha nhân – người nam đối với người nữ – đã làm biến đổi cái cốt yếu của con người là cơ cấu sự hiệp thông trong mối tương quan liên vị? Phải chăng trong chiều kích của cơ cấu ấy con người bị biến thành một thứ đối tượng cho dục vọng của con mắt theo nghĩa nào đó ?

Đó là những nghi vấn phát sinh từ suy tư Lời của Đức Chúa là Thiên Chúa theo St 3,16. Những lời ấy được loan báo ngay ở thềm lịch sử sau khi con người phạm tội đầu tiên, cho ta thấy không chỉ hoàn cảnh bên ngoài của con người nam cũng như nữ, mà còn giúp ta bước vào bên trong mầu nhiệm sâu thẳm của tâm hồn con người.


XXXI. DỤC VỌNG VỚI BA MẶT CỦA NÓ ĐÃ GIỚI HẠN Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC

(Ngày 25 tháng 6 năm 1980)

1. Phân tích của suy niệm lần trước qui tâm về những lời của St 3,16 mà Đức Chúa là Thiên Chúa nói với người đàn bà sau khi phạm tội nguyên tổ: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi».[76] Chúng ta cũng đã đi tới kết luận rằng những lời ấy cũng nói khá rõ và là một giải thích sâu sắc về sự xấu hổ nguyên thủy[77] vốn đã trở nên một phần của người nam và người nữ cùng với dục vọng. Chúng ta không nên chỉ tìm lời giải thích sự xấu hổ ở nơi chính thân xác, ở tính dục nhục thể của hai người khác giới mà thôi, mà còn cần phải lên đến tận những biến đổi sâu xa hơn thuộc lãnh vực tinh thần. Chính tinh thần này đặc biệt ý thức mình không thỏa mãn về sự hợp nhất giữa người nam và người nữ. Và có thể nói, ý thức ấy gây nên tội lụy cho thân xác, làm cho thân xác mất đi cái ý nghĩa đơn sơ và tinh tuyền vốn gắn liền với tình trạng trong trắng nguyên thủy của con người. Xấu hổ liên hệ với ý thức này là một kinh nghiệm thứ yếu. Nếu như, một đàng, sự xấu hổ biểu lộ yếu tố dục vọng, thì đàng khác, đồng thời nó cũng được tăng cường bởi hậu quả là dục vọng với ba mặt thành phần của nó. Thậm chí người ta có thể nói rằng người nam và người nữ như muốn tiếp tục sống tình trạng trong trắng nguyên thủy qua sự xấu hổ. Thật vậy, trong sự tiếp nối ấy họ vẫn ý thức thân xác mang ý nghĩa hợp hôn và cố bảo vệ ý nghĩa đó không bị dục vọng làm hư hỏng, nghĩa là họ như cố duy trì giá trị của sự hiệp thông, hay giá trị của sự hợp nhất các ngôi vị nơi «sự kết hợp thân xác».

2. Đoạn St 2,24 một cách thận trọng nhưng cũng rõ ràng nói đến sự «giao hợp thân xác» theo nghĩa một sự kết hợp ngôi vị thật sự: «Người đàn ông... gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt»; và từ văn mạch ta biết được sự kết hợp đó là xuất phát từ một chọn lựa, bởi lẽ người đàn ông «lìa bỏ» cha mẹ mà gắn bó với vợ mình. Sự kết hợp các ngôi vị như thế hàm nghĩa các ngôi vị trở nên «một xương một thịt». Từ diễn ngữ có «tính bí tích» này, tương ứng với sự hiệp thông ngôi vị nam và nữ trong ơn gọi nguyên thủy hướng đến sự kết hợp vợ chồng, chúng ta có thể hiểu rõ hơn sứ điệp chính xác của St 3,16. Chúng ta có thể xây dựng và gần như là tái thiết lại nội dung của sự mất thăng bằng, hay đúng hơn, là sự méo mó dị dạng của mối tương quan hiệp thông liên vị nguyên thủy (tức là điều mà diễn ngữ «bí tích» St 2,24 muốn nói tới).

3. Do đó, khi đi sâu vào St 3,16 người ta có thể nói rằng, một mặt «thân xác», vốn được dựng nên cho sự hợp nhất, không ngừng khơi lên khát vọng kết hợp các ngôi vị do khác biệt giới tính nam nữ («ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi»), mặt khác, và đồng thời dục vọng cũng điều hướng theo kiểu của nó những khát vọng này. Điều đó được xác nhận bởi câu nói «nó sẽ thống trị ngươi». Dục vọng xác thịt xoay chuyển những khát vọng ấy hướng chiều về sự thỏa mãn thân xác nhưng thường lại thiếu một sự hiệp thông ngôi vị đích thực và đầy đủ. Theo nghĩa đó, ta cần phải lưu tâm đến những điểm nhấn ngữ nghĩa được trải ra như thế nào trong những câu trong St 3; thật thế, dẫu phân tán chúng cũng cho thấy có một sự mạch lạc nội tại. Con người là kẻ xem ra cảm thấy đặc biệt xấu hổ về chính thân xác mình: «con sợ hãi vì con trần truồng, nên con lẩn trốn»;[78] những lời ấy nhấn mạnh đến đặc tính siêu hình của sự xấu hổ. Đồng thời, con người cũng là kẻ đã để cho sự xấu hổ (vốn gắn liền với dục vọng) trở thành xung năng «thống trị» người đàn bà («nó sẽ thống trị ngươi»). Bởi thế, kinh nghiệm về sự thống trị đó được biểu lộ ra cách trực tiếp hơn nơi người đàn bà như là khát vọng không được thỏa mãn về một sự kết hợp khác. Từ chỗ con người «thống trị» người phụ nữ, đến chỗ hai người trở nên sống hiệp thông ngôi vị (nghĩa là tình trạng hai chủ thể nhân vị trao hiến cho nhau trong một sự hiệp nhất tinh thần tràn đầy), còn một tình trạng khác của tương quan giữa hai người, đó là tương quan chiếm hữu: chiếm hữu tha nhân kia như một thứ đồ vật (đối tượng) của dục vọng của mình. Nếu như xung năng ấy chiếm ngự người đàn ông, thì bản năng (thèm muốn) nơi người đàn bà hướng đến người đàn ông, theo diễn tả của St 3,16, cũng có thể hoặc chắc chắn sẽ có tính chất tương tự như thế. Và đôi khi có lẽ những bản năng ấy còn đi trước sự «thèm muốn» của người đàn ông, hoặc có khuynh hướng khơi dậy và bồi thêm xung năng nơi người đàn ông.

4. Đoạn St 3,16 xem ra cho thấy trước hết con người như là kẻ «thèm muốn», tương tự như bản văn Mc 5,27-28 tạo nên điểm xuất phát cho những suy tư hiện nay của chúng ta; thế nhưng cả người đàn ông lẫn người đàn bà đều là con người bị chế ngự bởi «dục vọng». Bởi thế, cả hai đều phải chịu gánh lấy nỗi xấu hổ vang vọng sâu thẳm chạm tới nơi kín ẩn nhất của con người phái tính mình dẫu với cách thức khác nhau. Những gì ta học được từ St 3 vừa mới giúp ta phác họa ra sự lưỡng diện này, nhưng cũng đã là những gợi ý rất có ý nghĩa. Hơn nữa, một bản văn dù cổ xưa như thế nhưng lại nói rất thuyết phục và sâu sắc.

5. Bởi vậy, phân tích St 3 cách thích đáng người ta có thể kết luận được rằng dục vọng với ba mặt khác nhau của nó (trong đó có dục vọng xác thịt) tự giới hạn lại ý nghĩa hợp hôn của chính thân xác, của tình trạng trong trắng nguyên thủy mà trước đó người nam và người nữ được dự phần vào. Khi chúng tôi nói đến ý nghĩa của thân xác, trước tiên chúng tôi có ý nói đến cái ý thức đầy đủ về con người, nhưng cũng hàm ý chỉ đến mọi kinh nghiệm thực của thân xác, một thân xác cụ thể của người nam và của người nữ, và cái hướng chiều đến kinh nghiệm ấy. «Ý nghĩa» của thân xác không chỉ là một khái niệm trừu tượng. Chúng ta đã lưu ý ý nghĩa ấy khá đầy đủ trong những phân tích trước đây. «Ý nghĩa của thân xác» cũng đồng thời xác định hành vi, nghĩa là lối sống, của ta đối với thân xác. Đó chính là thước đo mà con người nội tâm, tức là «tâm hồn» con người mà Đức Kitô đã nhắc đến trong Diễn từ trên núi, dùng để nhìn thân xác con người, với giới tính đàn ông/đàn bà (nghĩa là liên hệ đến tính dục của thân xác ấy).

«Ý nghĩa» ấy không làm thay đổi chính thực tại – tức là sự thật của thân xác với tính dục của nó và là sự thật thường hằng – một thực tại độc lập với tình trạng của ý thức và kinh nghiệm của chúng ta. Ý nghĩa thuần túy khách quan ấy của thân xác và giới tính nằm ngoài guồng máy các mối quan hệ liên vị thực tế và cụ thể giữa người nam và người nữ, và theo một nghĩa nào đó nó có tính chất «phi lịch sử». Thế nhưng, trong các phân tích của chúng ta ở đây phù hợp với nguồn Kinh thánh, chúng ta luôn xét đến sử tính của con người (cho dẫu chúng ta đã bắt đầu từ con người tiền sử thần học). Dĩ nhiên điều bận tâm của chúng ta ở đây là chiều kích nội tâm, vốn không bị ràng buộc bởi các tiêu chuẩn ngoại tại của tính lịch sử nhưng có thể được xem như là có tính «lịch sử». Thật ra, chiều kích ấy nằm ở chính nền tảng của mọi sự kiện làm nên lịch sử của con người – dù là lịch sử của tội lỗi mà cũng là lịch sử cứu độ – và như thế chúng tỏ lộ chiều sâu và chính cội rễ của sử tính của con người[79].

6. Trong bối cảnh rộng lớn đó, nói đến dục vọng, là cái làm hạn chế, đổ vỡ hoặc thậm chí làm méo mó ý nghĩa hợp hôn của thân xác, chúng ta nhớ lại trước hết những phân tích trước đây liên quan đến tình trạng trong trắng nguyên thủy, tức là cái tiền sử thần học của con người. Đồng thời, chúng ta cũng ý thức về cái thước đo mà «tâm hồn» con người «lịch sử» dùng để nhìn thân xác con người, với giới tính nam/nữ của nó. Thước đo này không phải chỉ là ý niệm trừu tượng, nhưng nó xác định hành vi ứng xử của ta và quyết định chính yếu đến lối sống của ta đối với thân xác.[80]

Đức Kitô chắc chắn muốn nói điều đó trong bài Diễn từ trên núi. Ở đây chúng ta cố tiếp cận những lời được nói đến trong đoạn Matthêu 5,27-28 ở tại chính ngưỡng cửa của lịch sử thần học của con người, đang khi chúng đã được xét đến trong bối cảnh của St 3. Dục vọng làm hạn chế, đổ vỡ hoặc thậm chí làm méo mó ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Điều đó ta có thể nghiệm thấy hết sức rõ ràng (dù qua một trình thuật Kinh thánh rất cô đọng) nơi hai ông bà nguyên tổ Ađam và Eva. Nhờ hai ông bà chúng ta có thể tìm thấy được ý nghĩa hợp hôn của thân xác và tái khám phá lại ý nghĩa ấy hệ tại ở điều gì đề dùng như thước đo «tâm hồn» của con người. Nó tạo nên mô thức nguyên thủy của sự hiệp thông ngôi vị. Nếu như trong kinh nghiệm về nhân vị của nguyên tổ (bản văn Kinh thánh đã giúp ta theo dõi) mô thức nguyên thủy đó phải chịu một sự mất thăng bằng và méo mó – như chúng ta đã cố gắng chứng minh qua sự phân tích về nỗi xấu hổ – thì ý nghĩa hợp hôn của thân xác (điều vốn tạo nên thước đo của tâm hồn của cả hai người nam và nữ trong hoàn cảnh trong trắng nguyên thủy) cũng phải chịu một biến dạng như vậy. Nếu chúng ta xây dựng lại được cái cốt tủy của sự biến dạng méo mó ấy, thì chúng ta sẽ có được lời giải đáp cho vấn đề, đó là: dục vọng xác thịt nghĩa là gì và đâu là đặc tính thần học và nhân học của nó. Giải đáp thích đáng về thần học và nhân học là quan trọng đối với những gì liên quan tới ý nghĩa những lời mà Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi.[81] Một giải đáp như thế xem ra đã được đào xới trong bối cảnh St 3, và trong toàn trình thuật Yahvit rồi, ở đó chúng ta được thấy rõ ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người.


XXXII. DỤC VỌNG XÁC THỊT LÀM BIẾN DẠNG MỐI QUAN HỆ GIỮA NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ

(Ngày 23 tháng 7 năm 1980)

1. Thân xác con người với giới tính khác biệt nam-nữ, theo mầu nhiệm tạo dựng – như chúng ta đã biết khi phân tích đoạn St 2,23-25 – không chỉ là nguồn mạch của sự phong nhiêu, nhưng ngay tự ban đầu đã có một đặc tính hợp hôn. Nghĩa là nó có khả năng diễn tả tình yêu, nhờ đó con người như một nhân vị trở nên một tặng phẩm trao hiến và bởi đó thể hiện được ý nghĩa sâu xa của hữu thể và cuộc sống mình. Với đặc tính đó, thân xác biểu lộ tinh thần và được mời gọi trong chính mầu nhiệm tạo dựng để sống trong tình hiệp thông các ngôi vị (vốn được tạo dựng theo) «hình ảnh của Thiên Chúa». Tuy nhiên, dục vọng «phát xuất từ thế gian» – ở đây ta nói trực tiếp về dục vọng của tính xác thịt – đã giới hạn và làm biến dạng cách thức hiện hữu khách quan đó của thân xác, điều mà con người đã được dự phần vào. «Tâm hồn» con người đã chịu trải nghiệm một mức nào đó sự hạn chế và biến dạng này, đặc biệt là trên phương diện những mối tương quan nam–nữ. Chính trong kinh nghiệm «tâm hồn» mà tương quan giữa hai giới xem ra không còn biểu lộ tinh thần hướng đến sự hiệp thông ngôi vị nữa, nhưng chỉ còn như là đối tượng của sự hấp dẫn nhau, theo nghĩa như mọi sinh vật «trong thế giới» giống như con người đã nhận sự chúc lành phong nhiêu.[82]

2. Sự giống nhau đó (giữa con người và con vật) chắc hẳn có mặt trong công trình tạo dựng; và điều đó cũng được xác nhận trong St 2, đặc biệt ở câu 24. Tuy nhiên, tầng nền «tự nhiên», về phương diện thân xác và tính dục, của sự hấp dẫn ấy vốn đã diễn tả trong mầu nhiệm tạo dựng cách viên mãn rồi ơn gọi của người nam và người nữ hướng tới sự hiệp thông ngôi vị. Nhưng sau khi phạm tội, trong hoàn cảnh mới mà St 3 mô tả, sự biểu lộ ấy bị yếu đi và bị bóng tối phủ mờ. Nó như lặn mất hút trong các mối tương quan, hoặc như bị loại ra để nó ở riêng trên một bình diện khác. Bình diện tự nhiên của thân xác có tính dục của con người biểu lộ ra như một sức mạnh gần như tự sinh, được ghi dấu bởi một sự «cưỡng chế» nào đó của thân xác, nó hoạt động theo một chức năng riêng, giới hạn lại sự biểu lộ tinh thần và kinh nghiệm trao hiến tặng phẩm ngôi vị. Những lời St 3,16 nói với người đàn bà đầu tiên xem ra chỉ đến điều ấy khá rõ ràng («Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi»).

3. Thân xác con người với giới tính nam-nữ gần như đã bị mất đi cái khả năng diễn tả tình yêu đó, một tình yêu trong đó con người như một nhân vị là tặng phẩm trao hiến, phù hợp với cấu trúc sâu xa nhất và với cứu cánh của một cuộc sống nhân vị, như đã được nhận xét trong những phân tích trước đây. Sở dĩ ở đây chúng ta không đưa ra một phán đoán có tính tuyệt đối và thêm vào phó từ «gần như», đó là vì chiều kích trao hiến – nghĩa là khả năng diễn tả tình yêu thương, bằng tình yêu thương ấy con người, nhờ giới tính nam hay nữ của mình, trở nên tặng phẩm trao hiến cho người khác – trong mức độ nào đó không ngừng thấm nhập và tạo nên tình yêu, một tình yêu còn ẩn khuất đâu đó trong tâm hồn con người. Ý nghĩa hợp hôn của thân xác không hoàn toàn trở nên xa lạ với tâm hồn con người: nó không hoàn toàn bị bóp nghẹt bởi dục vọng, nhưng chỉ thường xuyên bị đe dọa thôi. «Tâm hồn» trở thành nơi con người tự đấu tranh giữa tình yêu và dục vọng. Tâm hồn mà càng để cho dục vọng thống trị thì nó càng ít kinh nghiệm được ý nghĩa hợp hôn của thân xác, càng ít nhạy cảm với sự trao hiến nhân vị vốn diễn tả chính ý nghĩa ấy trong quan hệ nam-nữ. Sự «thèm muốn» mà Đức Kitô nói tới trong Mt 5,27-28 hẳn là xuất hiện trong tâm hồn con người dưới nhiều hình thức khác nhau: nó không luôn rõ ràng và minh nhiên, đôi khi ẩn kín, và tự cho mình là một thứ «tình yêu» nhưng lại làm cho khuôn mặt đích thực của tình yêu không lên tiếng được và làm vẩn đục đi sự tươi sáng của tặng vật trao hiến trong quan hệ liên vị. Phải chăng có lẽ điều đó có nghĩa là ta phải ngờ vực tâm hồn con người? Không phải đâu! điều đó chỉ muốn nói chúng ta cần phải kiểm soát tâm hồn, biết tự chủ.

4. Hình ảnh của dục vọng xác thịt nổi lên từ phân tích ở đây liên kết cách rõ ràng với hình ảnh của nhân vị, điều mà chúng ta đã nối kết trong những suy tư trước đây về chủ đề ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Thật vậy, con người xét như là một nhân vị là «thọ tạo duy nhất ở trần gian mà Thiên Chúa đã dựng nên vì chính họ» và đồng thời, là kẻ chỉ có thể «tìm lại được chính mình trọn vẹn nhờ thành tâm tự hiến».[83] Dục vọng nói chung – và dục vọng của xác thịt nói riêng – tấn công thẳng vào cái «thành tâm tự hiến» này: có thể nói, nó tước đi cái phẩm giá của tặng phẩm trao hiến, vốn được biểu lộ nhờ thân xác của người đàn ông và người đàn bà, và theo một nghĩa nào đó, nó cướp mất của con người tính ngôi vị biến con người thành một đồ vật, đối tượng thỏa mãn «cho người khác». Con người thay vì «cùng với người khác» – như là chủ thể của sự kết hợp, đúng hơn là chủ thể của sự kết hợp mầu nhiệm của thân xác – thì lại trở thành đối tượng cho con người sử dụng: đàn bà trở thành như một thứ đồ vật cho đàn ông, và ngược lại đàn ông trở thành như đồ vật cho đàn bà. Những lời của St 3,16 – và cả trước đó của St 3,7 – xác nhận điều đó, hoàn toàn rõ ràng trái ngược với St 2,23-25.

5. Chiều kích trao hiến cho nhau giữa người nam và người nữ bị gãy vỡ, dục vọng còn gieo hoang mang nghi ngờ: có thực sự mỗi con người được Đấng Tạo Hóa dựng nên «vì chính họ» không? Chủ thể tính của ngôi vị, theo nghĩa nào đó, nhường bước cho khách thể tính của thân xác. Bởi thân xác mà con người trở thành đồ vật đối với con người – người nữ trở thành như thế đối với người nam và ngược lại. Dục vọng khiến cho các quan hệ giữa người nam và người nữ vốn có tính nhân vị trở thành chỉ còn là quan hệ hạn hẹp xác thịt và tình dục, họ gần như không còn khả năng đón nhận tặng phẩm là chính con người của nhau. Quan hệ nam-nữ không còn được sống theo chiều kích viên mãn của nhân vị xét như là chủ thể, không còn diễn tả sự hiệp thông, nhưng thường chỉ còn lụy dục tình.

6. Dục vọng làm mất đi tự do nội tâm của sự trao hiến. Ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người liên kết chặt chẽ với chính sự tự do này. Con người có thể trở thành tặng phẩm trao hiến – hay nói chính xác hơn, người nam và người nữ có thể sống mối quan hệ trao hiến cho nhau – nếu mỗi người biết làm chủ chính mình. Dục vọng biểu lộ ra như là một sức «cưỡng chế thân xác “đặc biệt”», nó bó hẹp và siết chặt sự tự chủ nội tâm lại, và chính vì thế, cách nào đó nó làm cho con người không còn tự do nội tâm để trao hiến bản thân nữa. Cùng với điều đó, cả cái đẹp thân xác của người nam và của người nữ vốn như một biểu lộ của tinh thần, cũng bị bóng tối che phủ. Thân xác chỉ còn như là một đối tượng của dục vọng và bởi thế chỉ còn như là «mảnh đất để mà chiếm hữu» cho tha nhân kia. Dục vọng tự thân không kết hợp nhưng chiếm đoạt. Tương quan trao hiến bị biến thành tương quan chiếm hữu.

Vấn đề cuối cùng vừa đề cập đến ở đây quả là hết sức quan trọng, và hơn nữa, lại rất tế nhị nhìn từ phía sự dị biệt giữa tình yêu đích thực (nghĩa là «sự hiệp thông liên vị») và dục vọng. Chương kế tiếp chúng ta sẽ tiếp tục xét đến vấn đề này nữa.


XXXIII. HIỆP THÔNG GIỮA CÁC NGÔI VỊ TRONG Ý MUỐN TRAO HIẾN CHO NHAU

(Ngày 30 tháng 7 năm 1980)

1. Suy tư của chúng ta trong phần hai này gắn liền với những lời Đức Kitô đã nói trong Diễn từ trên núi về sự «thèm muốn» của người đàn ông đối với người đàn bà. Nhằm khảo sát chiều sâu nền tảng của cái làm nên «con người của dục vọng», một lần nữa chúng ta phải quay trở lại với sách Sáng thế. Ở đó, hoàn cảnh thực tế của mối quan hệ giữa người nam và người nữ được phác họa hết sức tinh tế. Từng câu của St 3 nói lên rất nhiều điều. Những lời Đức Chúa là Thiên Chúa nói với người đàn bà trong St 3: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi», như mạc khải một sự thay đổi mối tương quan giữa hai người: từ tương quan trao hiến cho nhau trong tình trạng trong trắng nguyên thủy, sau khi nguyên tổ phạm tội, trở thành tương quan chiếm hữu lẫn nhau.

Nếu trong tương giao người nam đối xử với người nữ chỉ như là đối tượng để chiếm hữu chứ không như một tặng phẩm trao hiến, thì người ấy cũng đồng thời đã tự kết án mình, tức là tự mình trở thành chỉ như là đối tượng cho người nữ chiếm hữu chứ không phải là tặng phẩm trao hiến cho nàng. Những lời của St 3,16, dù chỉ trực tiếp nói: «chồng ngươi sẽ thống trị ngươi», nhưng xem ra nói về mối tương quan ấy xét cả hai chiều. Hơn nữa, trong quan hệ chiếm hữu một chiều (mà gián tiếp là hai chiều) cấu trúc của sự hiệp thông giữa các ngôi vị biến mất. Cả hai người hầu như không còn khả năng kín múc được tới thượng nguồn bên trong của tâm hồn, là nơi vốn hướng về sự tự do trao hiến và ý nghĩa hợp hôn của thân xác gắn liền với nội tâm ấy. Những lời của St 3,16 xem ra muốn nói điều ấy xảy ra cho người đàn bà nhiều hơn, và dẫu sao người nữ cũng cảm thấy điều đó nhiều hơn nam giới.

2. Điểm đặc biệt này giờ đây ít nhất cũng đáng cho ta lưu ý tới. Những lời Đức Chúa là Thiên Chúa nói ở St 3,16: «Ngươi sẽ thèm muốn chồng ngươi, và nó sẽ thống trị ngươi» và lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn...», giúp nhận ra một sự song đối nào đó. Vấn đề ở đây có lẽ, trước hết không phải là sự kiện người phụ nữ trở thành đối tượng «thèm muốn» của người đàn ông, mà là người đàn ông - như trước đây đã lưu ý - «tự ban đầu» lẽ ra phải là người bảo vệ sự trao hiến dành cho nhau cũng như sự cân bằng đích thực của trao hiến ấy. Việc phân tích cái «thuở ban đầu» ấy[84] thực sự cho thấy trách nhiệm của người đàn ông phải đón nhận người phụ nữ như một tặng phẩm của sự trao hiến và ngược lại trao hiến bản thân mình cho nàng trong một sự trao đổi tương hỗ hai chiều. Điều hoàn toàn tương phản là xóa mất đi nơi người phụ nữ sự trao hiến bản thân. Dẫu rằng cả hai người được phó thác trách nhiệm phải lo gìn giữ sự trao hiến tương hỗ ấy, nhưng cách đặc biệt hơn trách nhiệm ấy trước hết thuộc về người đàn ông. Sự thăng bằng của trao hiến có được giữ vững hay bị mất đi hoặc nếu như có mất đi thì sẽ được tái lập hay không, điều đó phụ thuộc chính yếu vào người đàn ông. Hẳn nhiên, có sự khác biệt vai trò giữa người nam và người nữ ở những đoạn văn then chốt mà chúng ta đang liên hệ đến ở đây (Thánh Kinh Cựu và Tân ước cung cấp đủ bằng chứng nói lên điều này), là vì trong hoàn cảnh lúc bấy giờ người phụ nữ bị đặt ở bên lề xã hội. Tuy nhiên, vẫn có ở đây một sự thật độc lập, không bị điều kiện hóa bởi bất cứ một hoàn cảnh lịch sử nhất định nào.

3. Dục vọng biến thân xác trở thành như «lãnh địa» của sự chiếm hữu tha nhân. Cũng dễ hiểu tại sao từ đó đánh mất luôn cả ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Và cùng với điều đó, sự «thuộc về» nhau – khi kết hợp với nhau nên như một xương một thịt[85], đôi bạn đồng thời được mời gọi thuộc về nhau – cũng mang một ý nghĩa khác. Chiều kích đặc biệt của sự hợp nhất các ngôi vị nam và nữ nhờ tình yêu được biểu lộ qua những từ ngữ «của anh... của em». Những đại từ sở hữu này tự thuở nào đã thuộc về ngôn ngữ tình yêu loài người. Chúng thường xuất hiện trong những đoạn thơ của Diễm tình ca và những bản văn Kinh thánh khác nữa.[86] Những đại từ chỉ một quan hệ sở hữu theo nghĩa «chất thể», nhưng trong trường hợp của chúng ta ở đây chúng ám chỉ một quan hệ loại suy mang tính nhân vị. Quan hệ thuộc về nhau giữa một người nam và một người nữ, đặc biệt khi họ là vợ chồng của nhau nên «một xương một thịt», được hình thành cách loại suy (tương tự) nhưng thuộc bình diện ngôi vị. Như chúng ta biết, quan hệ loại suy vừa chỉ một sự giống nhau giữa hai bên vừa chỉ sự không đồng nhất (nghĩa là, một sự dị biệt căn bản). Người ta chỉ có thể nói các ngôi vị (con người) là sở hữu hay thuộc về nhau chỉ khi xét đến một loại suy như thế. Thật vậy, theo nghĩa nguyên thủy và đặc thù, quan hệ sở hữu giả thiết một chủ thể trong tương quan với một đối tượng (như một đồ vật). Đó là một tương quan sở hữu như người ta sở hữu một vật hay một tài sản. Đó là một quan hệ không những có tính khách quan mà còn có tính «vật chất» nữa. Một cái gì đó thuộc sở hữu của một ai đó.

4. Trong ngôn ngữ của tình yêu vĩnh cửu của con người, những từ ngữ «của anh... của em» hẳn là không mang một nghĩa như thế. Chúng muốn nói đến sự trao hiến cho nhau giữa bản thân hai người, được diễn tả như tặng phẩm tương xứng (và có lẽ đây là điều quan trọng nhất) trong đó sự hiệp thông liên vị được thiết lập. Và nếu sự hiệp thông liên vị được thiết lập nhờ hai người nam và nữ tự hiến cho nhau, thì ở đó ý nghĩa hợp hôn của thân xác cũng được bảo vệ. Thật vậy, những từ ngữ «của anh... của em» xem ra muốn chối từ dứt khoát sự chiếm hữu theo nghĩa một đồ vật-đối tượng vật chất thuộc về một con người-chủ thể. Cách thức loại suy vẫn hiệu quả chừng nào nó không bị rơi vào ý nghĩa như đã nói trên đây. Dục vọng với ba mặt như đã nói, và nhất là dục vọng xác thịt, làm mất đi chiều kích tương giao liên vị của mối quan hệ loại suy nam-nữ thuộc về nhau, trong đó những từ «của anh... của em» vốn vẫn giữ được ý nghĩa cốt yếu của chúng. Ý nghĩa cốt yếu đó đứng bên ngoài cái «luật sở hữu», đứng bên ngoài ý nghĩa của «vật sở hữu»; đang khi, ngược lại, dục vọng thì hướng đến ý nghĩa sau cùng này. Từ chỗ chiếm hữu, bước kế tiếp là «hưởng thụ»: vật mà tôi sở hữu, đối với tôi có ý nghĩa đó là cái tôi đang có sẵn trong tay để sử dụng, để phục vụ tôi. Rõ ràng là tương quan loại suy liên vị thuộc về nhau thì đối nghịch hẳn với cái ý nghĩa ấy. Sự đối nghịch ấy là dấu chứng tỏ rằng trong mối quan hệ nam-nữ những gì «phát xuất từ Chúa Cha» vẫn được tiếp nối, vẫn tiếp tục tồn tại đối lại với những gì «phát xuất từ thế gian». Tuy nhiên, dục vọng tự nó thúc đẩy con người hướng chiều về việc chiếm hữu tha nhân như một đối tượng sự vật, thúc đẩy con người đi đến chỗ «hưởng dùng», mà điều đó lại hàm ẩn một sự chối bỏ ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Tự bản chất, «sự hưởng dùng» ích kỉ loại trừ sự hiến thân vô vị lợi. Không phải những lời của Đức Chúa là Thiên Chúa ngỏ với người đàn bà ở St 3,16 đã nói về điều ấy rồi hay sao?

5. Theo Thư thứ nhất của Gioan 2,16, dục vọng biểu lộ trước hết trạng thái của tinh thần con người. Dục vọng xác thịt cũng xác nhận trước hết trạng thái tinh thần của con người. Vấn đề này cần được phân tích thêm một chút.

Nếu áp dụng thần học Gioan vào lãnh vực kinh nghiệm mô tả ở St 3, cũng như áp dụng vào những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi,[87] chúng ta sẽ tìm lại được, có thể nói là, một chiều kích cụ thể của sự đối kháng nảy sinh trong tâm hồn con người – kể từ lúc phạm tội – giữa tinh thần và xác thịt. Những hệ quả của nó được cảm nhận trong mối tương quan giữa các ngôi vị, mà tự thuở ban đầu sự hợp nhất trong nhân tính được xác định bởi sự kiện họ là đàn ông và là đàn bà. Kể từ khi trong con người có «một luật khác, luật này chiến đấu chống lại luật của lí trí»,[88] thì hầu như cũng có một nguy cơ thường xuyên trong cách nhìn, cách đánh giá, cách yêu đương, đến nỗi có thể nói «ước muốn của xác thịt» tỏ ra mạnh mẽ hơn «ước muốn của thần trí». Đó chính là sự thật về con người, là yếu tố nhân học mà ta phải luôn xét tới, nếu muốn hiểu tường tận lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi nói đến tâm hồn con người.


XXXIV. DIỄN TỪ TRÊN NÚI CHO NHỮNG NGƯỜI THỜI ĐẠI CHÚNG TA

(Ngày 6 tháng 8 năm 1980)

1. Đang khi tiếp tục suy tư phần thứ hai này, chúng ta luôn trở về với bài Diễn từ trên núi, hay chính xác hơn, trở về với câu nói: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[89] Đức Giêsu ở đây đã viện dẫn đến «tâm hồn».

Trong cuộc tọa đàm với những người Pharisêu, Đức Giêsu đã nại đến cái «thuở ban đầu»,[90] và nói đến tờ chứng thư ly dị với những lời sau đây: «Vì các ông lòng chai dạ đá, nên ông Môsê đã cho phép các ông rẫy vợ, chứ thuở ban đầu, không có thế đâu».[91] Hẳn là câu nói này bao hàm một lời kết án. Theo tập quán đạo đức (ethos) của dân Cựu ước, «lòng chai dạ đá»[92] muốn nói điều đã tạo nên tình trạng đối nghịch với ý định nguyên thủy của Đức Chúa là Thiên Chúa được bày tỏ nơi St 2,24. Chính đây là chỗ ta cần phải tìm chiếc chìa khóa để giải thích toàn bộ lề luật của Israel về hôn nhân và, theo nghĩa rộng hơn, về toàn bộ các mối quan hệ giữa người nam và người nữ. Khi nói «lòng chai dạ đá», Đức Kitô đã kết án, có thể nói là, «chủ thể, tức là nội tâm của con người» chịu trách nhiệm về việc đã làm thay đổi Lề Luật. Trong Diễn từ trên núi,[93] Người nhắc tới «tâm hồn» (chữ «lòng»), nhưng những lời ấy ở đây xem ra không chỉ là kết án.

2. Chúng ta còn phải suy nghĩ về những lời ấy một lần nữa, bằng cách thử tối đa đặt những lời ấy vào chiều kích «lịch sử» của chúng. Những gì đã phân tích cho tới nay nhằm làm rõ «con người của dục vọng» trong yếu tố di truyền của nó, tại điểm khởi đầu lịch sử của nó được dệt nên với thần học. Phân tích đó là một dẫn nhập lớn, chủ yếu có tính nhân học, dẫn vào công trình còn đang phải đảm nhận. Bước kế tiếp của việc phân tích sẽ mang tính chất đạo đức. Diễn từ trên núi, và nhất là đoạn Kinh thánh mà chúng ta đã chọn như tâm điểm để phân tích, là thành phần của tuyên bố về một nền đạo đức mới: đạo đức của Phúc âm. Trong giáo huấn của Đức Kitô, nó được nối kết sâu xa với ý thức về «thuở ban đầu», nối kết với mầu nhiệm tạo dựng với tính chất đơn sơ và phong phú nguyên thủy của nó. Và đồng thời, nền đạo đức mà Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi thực tế là hướng đến «con người lịch sử», là con người vốn đã trở thành con người dục vọng. Quả thực, dục vọng là di sản của toàn thể nhân loại, và «tâm hồn» con người thực sự đã thông dự vào đó. Đức Kitô biết «có gì trong lòng mỗi con người»,[94] và Người không thể nói cách nào khác ngoài với một ý thức giống như thế. Từ cái nhìn này, những lời Mt 5,27-28 không chủ yếu là một lời lên án cho bằng là một phán đoán: một phán đoán thực tế về lòng dạ con người, một phán đoán vừa có nền tảng nhân học vừa có tính đạo đức trực tiếp. Đối với nền đạo đức của Phúc âm đó là một phán đoán căn bản.

3. Trong Diễn từ trên núi, Đức Kitô nói trực tiếp với những người thuộc một xã hội nhất định. Ngay cả vị Tôn sư cũng thuộc về xã hội ấy, thuộc về dân ấy. Bởi thế, cần phải tìm trong những lời Đức Kitô nói một tham chiếu liên hệ đến những sự kiện, những hoàn cảnh, những định chế đã trở thành quen thuộc hằng ngày. Chúng ta cần phân tích, ít là một cách toát lược, những tham chiếu ấy để ý nghĩa đạo đức học của những lời Mt 5,27-28 nổi rõ hơn. Tuy nhiên, những lời ấy Đức Kitô cũng nói cách gián tiếp mà thực sự với mọi con người «lịch sử» (hiểu từ này trước hết theo nghĩa thần học). Và con người này chính là «con người của dục vọng», một con người mà Đức Kitô biết rõ nơi thâm sâu tâm hồn («Quả thật Người biết có gì trong lòng mỗi con người»)[95]. Những lời lẽ của Diễn từ trên núi giúp ta liên hệ với kinh nghiệm nội tâm của con người này ở mọi nơi mọi thời, trong mọi hoàn cảnh văn hóa và xã hội khác nhau. Con người thời đại hôm nay cũng cảm thấy mình được mời gọi đích danh qua những lời ấy, không kém con người «xưa kia» Đức Kitô đã trực tiếp nói chuyện.

4. Tính phổ quát của Phúc âm biểu lộ qua điều này, đây không hề là một sự tổng quát hóa. Có lẽ chính trong lời tuyên bố này của Đức Kitô mà ta đang phân tích, điều đó biểu hiện cách đặc biệt rõ ràng. Nhờ lời tuyên bố này, con người thuộc mọi thời và mọi nơi cảm thấy mình được gọi, một cách thích đáng, cụ thể, độc đáo: bởi vì chính Đức Kitô gọi tới «tâm hồn» con người, mà điều này thì dù sao cũng không thể tổng quát hóa được. Bằng phạm trù «tâm hồn» mỗi người được xác định một cách còn riêng tư hơn khi gọi đích danh. Mỗi người được xác định một cách duy nhất và độc đáo, trong nhân tính của mình «từ bên trong» tâm hồn.

5. Hình ảnh con người của dục vọng liên hệ trước hết đến cõi thâm sâu nhất của mình.[96] Lịch sử «tâm hồn» con người sau khi nguyên tổ phạm tội được viết ra dưới áp lực của dục vọng với ba mặt của nó. Dục vọng ấy cũng có liên hệ tới hình ảnh sâu xa của nền đạo đức nơi nhiều bằng chứng lịch sử khác nhau. Tuy nhiên, cái cõi thâm sâu ấy lại là sức mạnh quyết định thái độ ứng xử «bên ngoài», cũng như hình thức của các cấu trúc và định chế của đời sống xã hội. Nếu từ những cấu trúc và định chế này chúng ta rút ra nội dung của nền đạo đức trong những định thức lịch sử khác nhau, chúng ta sẽ luôn gặp bình diện thuộc cõi rất riêng tư này, gặp chính hình ảnh của con người nội tâm. Quả thật, đây là thành phần cốt yếu nhất. Những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, và nhất là những lời của Matthêu 5,27-28, cho thấy rõ điều đó. Không có nghiên cứu nào về nền đạo đức của con người mà lại có thể dửng dưng bỏ qua điều này.

Bởi vậy, trong những suy tư kế tiếp, chúng tôi sẽ cố gắng phân tích cách đặc biệt hơn lời phát biểu của Đức Kitô: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi» (hoặc: «người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi»).

Để hiểu rõ hơn bản văn này, chúng ta sẽ phân tích trước hết các thành phần đơn lẻ của nó, để rồi có được một tầm nhìn bao quát sâu sắc hơn. Chúng ta sẽ không chỉ xét đến những đối tượng người nghe lúc bấy giờ đã nghe bài giảng trên núi tận nơi, nhưng còn xét tới trong khả năng của mình những thính giả ngày nay, những con người thời đại.


XXXV. NỘI DUNG CỦA GIỚI RĂN «CHỚ NGOẠI TÌNH»

(Ngày 13 tháng 8 năm 1980)

1. Lời khẳng định của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi về «tội ngoại tình» và về sự «thèm muốn» mà Người gọi là «tội ngoại tình trong lòng» cần được phân tích khởi đi từ những lời đầu tiên. Đức Kitô nói rằng: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình...».[97] Người đã nghĩ đến một giới răn của Thiên Chúa, là giới răn thứ sáu và là thành phần của Tảng Bia Lề Luật Thứ Hai mà Môsê đã lãnh nhận từ Đức Chúa là Thiên Chúa.

Trước hết, chúng ta hãy tự đặt mình vào vị trí của người nghe trực tiếp bài Diễn từ trên núi, những người đã nghe Đức Kitô nói. Họ là những người con của dân tuyển chọn, dân đã đón nhận «Lề Luật» từ Đức Chúa là Thiên Chúa, và đón nhận cả các «Tiên tri», vốn là những người qua các thế kỉ đã thường xuyên khiển trách họ về lối sống và những vấp phạm của họ đối với Lề Luật. Nhưng Người còn nói đến một giải thích Lề Luật kiểu phàm nhân đã xóa mất ý nghĩa đúng đắn của thiện và ác xuất phát từ ước muốn của Thiên Chúa Đấng Lập Pháp. Thật vậy, Luật trước hết là một phương tiện cần thiết để làm cho «đức công chính» nên dư dật hơn (lời của Mt 5,20 trong bản dịch cổ). Đức Kitô muốn đức công chính đó phải «trổi vượt đức công chính của các kinh sư và những người phái Pharisêu». Người không chấp nhận lối giải thích qua các thế kỉ họ đã tạo ra cho nội dung đích thực của Lề Luật, bởi lẽ trong chừng mực nào đó họ đã đặt nội dung ấy, cũng chính là ý định và ý muốn của Nhà Lập Pháp, bên dưới những yếu đuối và giới hạn của ý chí con người, những cái đó chính do dục vọng mà ra. Đó là một cách giải thích theo nố (theo từng trường hợp cụ thể) được đặt bên trên cái nhìn luân lí nguyên thủy gắn với Luật Thập Giới. Nếu Đức Kitô có thay đổi gì đối với nền đạo đức, Người làm thế là để tái lập sự trong sáng căn bản cho lời giải thích: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn».[98] Điều kiện để kiện toàn là phải có sự hiểu biết đúng đắn. Và điều này được ta đem áp dụng cho giới răn «chớ ngoại tình».

2. Ai theo dõi qua những trang sách Cựu ước lịch sử của dân tuyển chọn từ thời Abraham, sẽ thấy có rất nhiều sự kiện xác nhận giới răn này được sống như thế nào, và kèm theo sự thực hành ấy là cách giải thích Lề Luật theo nố. Trước hết, ai cũng biết lịch sử của Cựu ước là sân khấu trên đó chế độ hôn nhân một vợ một chồng thường được né tránh cách có hệ thống. Hôn nhân một vợ một chồng phải có một ý nghĩa nền tảng đối với việc hiểu lệnh truyền «chớ ngoại tình». Ước muốn về con cái, muốn có nhiều con, xui khiến người ta từ bỏ chế độ hôn nhân một vợ một chồng, đặc biệt là vào thời các Tổ phụ. Khát vọng này thật sâu xa, và sinh sản, vốn là mục đích cốt yếu của hôn nhân, là việc rất hiển nhiên, đến nỗi những người vợ nào yêu chồng mà lại không thể sinh cho chồng một đứa con, chủ động yêu cầu chồng mình, dù rất yêu thương vợ, «đi lại» với một người đàn bà khác, ví dụ như nữ tì tức là người nữ nô lệ của mình, để người đàn bà ấy sinh con «trên đầu gối» nàng. Cụ thể đây là trường hợp của của bà Sara vợ ông Abraham,[99] hoặc trong trường hợp như của bà Rakhel vợ ông Giacóp.[100]

Hai câu chuyện này phản chiếu bầu khí luân lí trong đó người ta thực hành Thập Giới. Chúng minh họa cách thức nền đạo đức của Do thái đã được chuẩn bị để đón nhận giới răn «chớ ngoại tình», và việc áp dụng giới răn đó người ta thấy có trong truyền thống cổ xưa nhất của dân tộc này. Quả thực, quyền bính của các Tổ phụ vốn là cao nhất trong Israel và có đặc tính tôn giáo. Nó liên kết chặt chẽ với Giao ước và Lời Hứa.

3. Giới răn «chớ ngoại tình» không thay đổi truyền thống này. Tất cả cho thấy rằng sự phát triển về sau của truyền thống không bị giới hạn vào những lí do (nhất là những lí do ngoại lệ) đã hướng dẫn cách sống của Abraham và Sara, hay của Giacóp và Rakhel. Nếu lấy làm mẫu những gương mặt đại biểu nổi tiếng nhất của Israel sau Môsê như các vua Đavít và Salomon, ta thấy bức tranh đời sống của họ xác nhận thực sự có hôn nhân đa thê – và điều đó rõ ràng được lập nên bởi những lí do thuộc dục vọng.

Trong câu chuyện Đavít, kẻ có nhiều vợ, người ta ngỡ ngàng không chỉ vì ông đã chiếm đoạt vợ của một người thuộc hạ của mình, mà cả vì ông ý thức rõ mình đã phạm tội ngoại tình. Sự kiện này cũng như sự kiện nhà vua ăn năn sám hối đã được mô tả cách chi tiết và gợi ý.[101] Người ta hiểu ở đây ngoại tình chỉ như là chiếm đoạt vợ của người khác, còn trường hợp chiếm hữu một người đàn bà khác làm vợ lẽ bên cạnh người vợ đầu tiên thì không. Cả truyền thống của Cựu ước cho thấy rằng các thế hệ tiếp nối của dân tuyển chọn, nền đạo đức của họ, chưa bao giờ ý thức về yêu sách thực sự của hôn nhân một vợ một chồng, vốn là hệ luận căn bản và tất yếu của giới răn «chớ ngoại tình».

4. Trên nền hậu cảnh này, người ta cần phải hiểu mọi cố gắng nhằm đưa nội dung đặc thù của giới răn «chớ ngoại tình» vào trong bối cảnh luật pháp đã ban hành. Các sách Kinh thánh, trong đó toàn bộ luật Cựu ước được ghi lại rộng khắp, xác nhận điều đó. Nếu xem xét luật ấy sát mặt chữ, người ta sẽ thấy rằng luật chống lại tội ngoại tình cách dứt khoát và không khoan nhượng, sử dụng những phương cách rất cực đoan, kể cả xử tử hình.[102] Thế nhưng, đang khi xử như thế luật pháp vẫn thực sự ủng hộ chế độ hôn nhân đa thê, bằng cách hợp pháp hóa nó hoàn toàn, ít là cách gián tiếp. Như thế, ngoại tình chỉ bị kết tội trong chừng mực xác định và trong phạm vi những tiền đề sau cùng bao hàm hình thức cốt yếu của đạo đức Cựu ước»

Ngoại tình ở đây được hiểu trước hết (và có lẽ là nghĩa duy nhất) như là sự vi phạm quyền tư hữu của một người, hay đúng hơn, là quyền tư hữu của một người đàn ông, xét về đối tượng là một (trong số những) người phụ nữ là vợ hợp pháp của người ấy. Ngoại tình không có nghĩa như được hiểu từ quan điểm của đơn hôn (hôn nhân một vợ một chồng) như do Đấng Tạo Hóa thiết lập. Giờ đây chúng ta biết rằng Đức Kitô đã viện dẫn đến «thuở ban đầu» vì nó liên quan tới chính luận điểm này.[103]

5. Hơn nữa, việc Đức Kitô bênh đỡ người phụ nữ bị bắt quả tang phạm tội ngoại tình và bảo vệ chị quả là rất có ý nghĩa. Người nói với những người kết án chị: «Ai trong các ông sạch tội cứ việc lấy đá mà ném trước đi».[104] Khi những người ấy đã bỏ đi, Người nói với chị phụ nữ đó: «Chị về đi, và từ nay đừng phạm tội nữa».[105] Như vậy, Đức Kitô xác nhận rõ ràng ngoại tình là một tội lỗi. Nhưng khi Người nói với những người muốn ném đá chị phụ nữ ngoại tình, Người đã không viện tới các khoản Luật của Israel mà chỉ viện tới lương tâm. Sự phân định tốt xấu vốn được ghi tạc trong lương tâm con người có thể sâu sắc hơn và đúng đắn hơn nội dung một điều luật pháp lí.

Như chúng ta đã thấy, lịch sử của dân Thiên Chúa trong Cựu ước (chúng ta đã thử minh họa chỉ qua một vài ví dụ) đã diễn ra ở bên ngoài nội dung qui phạm của giới răn «chớ ngoại tình» mà Thiên Chúa muốn; có thể nói, nó chỉ trôi qua bên cạnh giới răn ấy. Đức Kitô muốn uốn nắn lại sự lệch lạc này. Những lời Người công bố trong Diễn từ trên núi phát xuất từ đây.


XXXVI. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA LỀ LUẬT VÀ TRONG NGÔN NGỮ CỦA CÁC TIÊN TRI

(Ngày 20 tháng 8 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình»,[106] Người muốn nói đến điều mà mỗi thính giả của Người đều biết rất rõ và cảm thấy bị ràng buộc bởi giới răn của Đức Chúa là Thiên Chúa. Tuy nhiên, lịch sử của Cựu ước cho thấy cả đời sống của dân liên kết với Đức Chúa là Thiên Chúa qua một Giao ước đặc thù, cũng như cuộc sống của từng con người riêng lẻ đều thường đi lạc xa giới răn này. Ta sẽ thấy điều đó nếu nhìn lướt qua luật pháp của Israel, được ghi lại trong nhiều sách Cựu ước rất phong phú.

Những chỉ thị của Luật Cựu ước vốn rất khắt khe. Chúng cũng rất chi tiết và đi sâu vào từng trường hợp chi li cụ thể của cuộc sống.[107] Có lẽ người ta nghĩ rằng việc pháp luật nhìn nhận tục đa thê trên thực tế phản ảnh càng rõ ràng trong Lề Luật đó, người ta càng đòi hỏi phải nâng đỡ phương diện pháp lí và bảo vệ những giới hạn về mặt luật pháp của tập tục ấy hơn. Bởi thế mà có rất nhiều điều luật, và chúng thể hiện tính chất khắt khe qua các hình phạt mà nhà lập pháp đã dự trù cho sự vi phạm những chuẩn mực đó. Trên cơ sở của những phân tích trước đây về cái «thuở ban đầu» mà Đức Kitô đề cập tới trong diễn từ Người nói về tính bất khả phân li của hôn nhân và về «chứng thư rẫy vợ», hiển nhiên Người thấy rõ ràng sự mâu thuẫn căn bản nội tại ngay trong bản thân luật hôn nhân Cựu ước khi cho phép hôn nhân đa thê, nghĩa là chế độ sống chung với những người vợ lẻ bên cạnh những người vợ chính thức về pháp lí, hay luật cho phép ăn ở với nữ tì (nô lệ).[108] Có thể nói rằng luật đó vừa chống lại tội lỗi vừa chứa chấp một sự bao che hay bảo vệ «những cấu trúc xã hội của tội lỗi», tạo nên bộ mặt hợp pháp cho nó. Với hoàn cảnh ấy ý nghĩa đạo đức căn bản của giới răn «chớ ngoại tình» cũng cần phải được đánh giá lại từ nền tảng. Trong Diễn từ trên núi, vượt trên những hạn hẹp của pháp lí truyền thống Đức Kitô mạc khải ý nghĩa ấy cách mới mẻ.

2. Có lẽ cũng nên nói thêm rằng, trong những cố gắng giải thích, Cựu ước càng nhấn mạnh đến luật cấm ngoại tình đang khi vẫn thỏa hiệp với dục vọng của tính xác thịt, càng xác định rõ quan điểm của mình về những lệch lạc tính dục. Điều đó được xác nhận bởi các điều luật liên quan: những luật dự trù hình phạt tử hình đối với tội đồng dâm và giao hợp với thú vật. Về động thái của Onan, người con trai của Giuđa (từ đó mà ngày nay mới có thuật ngữ «onanismo» - chỉ hành động tính dục cho xuất tinh ra ngoài trong khi giao hợp), Kinh thánh nói rằng «hành động của cậu không đẹp lòng Đức Chúa, nên Người cũng khiến cậu chết».[109]

Luật hôn nhân của Cựu ước, trong bối cảnh bao quát của nó, đặt việc sinh sản con cái lên như cứu cánh hàng đầu của hôn nhân, và trong vài trường hợp luật cố gắng chứng tỏ một thái độ công bằng về pháp lí giữa người đàn ông và người phụ nữ. Chẳng hạn như, liên quan đến hình sự của tội ngoại tình luật nói cách minh nhiên: «Khi người đàn ông nào ngoại tình với đàn bà có chồng, ngoại tình với vợ người đồng loại, thì cả đàn ông ngoại tình lẫn đàn bà ngoại tình phải bị xử tử».[110] Nhưng trong tổng thể, người phụ nữ vẫn bị định kiến, bị đối xử nghiêm khắc hơn.

3. Có lẽ cũng cần phải lưu ý đến ngôn ngữ của lề luật này. Như mọi khi trong những trường hợp như thế, đó là một ngôn ngữ có tính khách quan của tình dục học của thời bấy giờ. Đó cũng là một ngôn ngữ quan trọng đối với toàn bộ suy tư về thần học thân xác. Trong đó chúng ta gặp thấy sự xấu hổ liên hệ đến giới tính của con người được xác nhận cách đặc biệt. Thật ra, những gì liên hệ đến tính dục đều bị xem là «ô uế» theo nghĩa nào đó, nhất là khi đó là những biểu lộ sinh lí thuộc tính dục con người. Hành động «lột trần chỗ kín»[111] bị coi như tương đương với một hành vi tính dục phạm pháp. Thành ngữ ấy ở đây xem ra đã nói lên khá đầy đủ. Chắc hẳn là nhà làm luật đã cố dùng những từ ngữ tương ứng với tâm thức và tập tục của xã hội lúc bấy giờ. Do vậy, ngôn ngữ của lề luật Cựu ước phải làm ta xác tín rằng không những nhà làm luật và xã hội biết đến sinh lí học của giới tính và những biểu lộ cơ thể thuộc đời sống tính dục, mà chúng còn được xét như có một giá trị nhất định nào đó. Thật khó mà không có ấn tượng một nhìn nhận giá trị như thế lại có tính tiêu cực. Điều đó chắc chắn không xóa bỏ những chân lí chúng ta đã biết từ sách Sáng thế, cũng không thể kết án Cựu ước (trong đó có các sách Luật) như tiền hô cho chủ nghĩa Manikê. Phán quyết về thân xác và tính dục ở đấy không «tiêu cực» cũng không khắc nghiệt, nhưng đúng hơn chúng biểu lộ một thứ tư duy duy khách thể xuất phát từ ý hướng muốn lập trật tự trong lãnh vực này của đời sống con người. Không trực tiếp liên hệ đến trật tự trong «tâm hồn», nhưng là trật tự trong toàn bộ đời sống xã hội mà nền tảng của nó bao giờ cũng là hôn nhân – gia đình.

4. Nếu xem xét vấn đề «tình dục» trong toàn bộ, có lẽ ta cũng nên lưu ý một chút đến một khía cạnh khác, đó là về mối liên kết hiện hữu giữa tính luân lí, lề luật và y học, được nêu rõ trong những sách Cựu ước liên hệ. Những quyển sách này chứa không ít những qui định thực tiễn liên hệ tới lãnh vực vệ sinh, hoặc về y học, vốn mang tính kinh nghiệm nhiều hơn là khoa học như trình độ của xã hội bấy giờ.[112] Vả lại, sự liên hệ giữa kinh nghiệm và khoa học ai cũng biết vẫn còn cho tới ngày nay. Trong phạm vi rộng lớn của những vấn đề này, y học luôn đi sát liền với đạo đức học; và đạo đức học, cũng như thần học, cố gắng cộng tác với nó.

5. Trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô tuyên bố những lời này: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình», và ngay sau đó Người nói thêm rằng: «còn Thầy, Thầy bảo...», điều đó cho thấy rõ ràng là Người muốn thiết lập lại trong lương tâm của thính giả chính cái ý nghĩa đạo đức của giới răn này, tách biệt với lối giải thích của các «tiến sĩ», chuyên viên chính thức của Lề Luật. Thế nhưng, ngoài cách giải thích của truyền thống, Cựu ước còn cho chúng ta một truyền thống khác để hiểu giới răn «chớ ngoại tình». Đó là truyền thống của các Tiên tri. Khi nói tới «ngoại tình», các Tiên tri muốn nhắc nhở dân «Israel và Giuđa» rằng tội lớn hơn mà họ đã phạm là từ bỏ vị Thiên Chúa duy nhất và chân thật mà chạy theo các ngẫu thần khác nhau, dân được Chúa tuyển chọn, trong khi tiếp xúc với các dân khác, đã dễ dãi và thiếu cẩn trọng đem các ngẫu thần ấy về. Như thế đó, đặc trưng riêng của ngôn ngữ của các Tiên tri dùng chữ ngoại tình theo cách loại suy hơn là chỉ chính sự ngoại tình. Thế nhưng sự loại suy ấy cũng dùng để hiểu giới răn «chớ ngoại tình» và sự giải thích liên hệ, một sự giải thích được lưu ý là thiếu trong các tài liệu pháp luật. Trong các sấm ngôn của các Tiên tri, đặc biệt là của Isaia, Hôsê và Êdêkiel, Thiên Chúa của Giao ước – Đức Chúa thường được trình bày như là Đấng Hôn Phu, và tình yêu Ngài dùng đế kết hợp với Israel có thể và phải đồng nhất với tình yêu phu thê của các cặp vợ chồng. Như thế, khi từ bỏ Thiên Chúa là Hôn Phu mà chạy theo các ngẫu thần, Israel đã phạm tội bất trung trước mặt Ngài, điều đó có thể được ví như tội một người phụ nữ phản bội chồng mình: nghĩa là, người ấy phạm tội «ngoại tình».

6. Các Tiên tri thường dùng những hình ảnh so sánh hết sức mềm dẻo với những lời lẽ thuyết phục để trình bày cả về tình yêu của Thiên Chúa – Đấng Hôn Phu cũng như về sự phản bội của Israel – Hôn Thê sa vào tội ngoại tình. Đó là một đề tài chúng ta còn sẽ phải suy tư khi phân tích vấn đề «bí tích». Thế nhưng, bây giờ cũng cần lướt qua một chút vì cần để hiểu những lời Đức Kitô theo Mt 5,27-28, và hiểu sự đổi mới nền đạo đức tiềm tàng trong những lời này: «Còn Thầy, Thầy bảo...». Một đàng, trong các bản văn của mình Isaia[113] tán dương tình yêu của Đức Chúa – Đấng Hôn Phu, dù trong hoàn cảnh nào Ngài cũng đi gặp Vị Hiền Thê và làm ngơ mọi bất trung của nàng. Đàng khác, Hôsê và Êdêkiel lại có rất nhiều những ám dụ mô tả đặc biệt vẻ xấu xí và sự xấu xa về luân lí của tội ngoại tình mà Hiền Thê – Israel đã phạm.

Trong bài suy tư tiếp theo chúng tôi sẽ cố gắng đào sâu hơn nữa các bản văn của các Tiên tri, để sau cùng làm sao cho sáng tỏ hơn nữa (trong tâm thức của các thính giả bài Diễn từ trên núi) nội dung của giới răn «chớ ngoại tình».


XXXVII. NGOẠI TÌNH THEO NGHĨA CỦA ĐỨC KITÔ: DẤU CHỈ BỊ BÓP MÉO GIAO ƯỚC CÁ VỊ BỊ ĐỔ VỠ

(Ngày 27 tháng 8 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô nói: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các Tiên tri. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn».[114] Để thực hiện điều đó cách rõ ràng, Người đề cập đến từng giới răn trong đó có giới răn: «Ngươi chớ ngoại tình». Bài suy niệm trước đây của chúng ta nhằm cho thấy nội dung phù hợp với ý muốn của Thiên Chúa của giới răn ấy đã bị những thỏa hiệp của luật pháp riêng của Israel làm mờ tối đi như thế nào. Trong giáo huấn của mình, các Tiên tri thường tố cáo dân đã từ bỏ Thiên Chúa thật là Đức Chúa và ví điều ấy như tội «ngoại tình», và nêu bật lên cách đích xác nội dung đó.

Tiên tri Hôsê không chỉ bằng lời lẽ nhưng còn bằng thái độ và hành động muốn mạc khải cho ta biết[115] rằng sự bất trung của dân cũng giống như sự bất trung trong đời sống hôn nhân, nhưng còn hơn thế nữa, đó là một sự ngoại tình như đi làm điếm: «Hãy đi cưới một người đàn bà làm điếm để sinh những đứa con đàng điếm, vì cả xứ đều bỏ Đức Chúa mà đi làm điếm».[116] Vị Tiên tri cảm nhận một lệnh truyền và đón nhận lệnh truyền này như xuất phát từ Đức Chúa là Thiên Chúa: «Đức Chúa còn phán với tôi: “Một lần nữa, ngươi cứ đi yêu người đàn bà đang có tình nhân và đang ngoại tình”».[117] Quả thật, dẫu cho Israel bất trung đối với Thiên Chúa của mình như thế, như người vợ «chạy theo đám tình nhân của nó, còn Ta thì nó nỡ bỏ quên»,[118] nhưng Đức Chúa không ngừng đi tìm người người vợ của mình, Ngài chờ đợi không biết mệt mỏi nàng sẽ sám hối và quay trở về, và xác nhận thái độ này bằng những lời lẽ và hành động của vị Tiên tri: «Vào ngày đó – sấm ngôn của Đức Chúa – ngươi sẽ gọi Ta: “Mình ơi”, chứ không còn gọi “Ông chủ ơi” nữa... Ta sẽ lập với ngươi một hôn ước vĩnh cửu, Ta sẽ lập hôn ước với ngươi trong công minh và chính trực, trong ân tình và xót thương; Ta sẽ lập hôn ước với ngươi trong tín thành, và ngươi sẽ được biết Đức Chúa».[119] Lời nhắc nhở nóng bỏng này kêu gọi người vợ - hiền thê sám hối đi đôi với lời đe dọa sau đây: «Phải vứt bỏ đi những vật đĩ thõa trên mặt nó và những dấu ngoại tình trên ngực nó. Nếu không, Ta sẽ lột trần nó ra, và để nó như ngày mới lọt lòng mẹ».[120]

2. Hiền thê Israel với hình ảnh trần truồng nhục nhã như thuở mới sinh còn được Tiên tri Êdêkiel nhắc tới nhưng trong một viễn ảnh rộng lớn hơn: «Ngày mới sinh ra, ngươi bị quẳng ra giữa đồng vì ai cũng ghê tởm ngươi. Ta đi ngang qua chỗ ngươi và thấy ngươi giãy giụa trong máu. Thấy ngươi mình đầy máu me, Ta đã phán với ngươi: Cứ việc sống !” Ta làm cho ngươi nảy nở như hoa ngoài đồng. Ngươi đã nảy nở, lớn lên và thành cô thiếu nữ với bộ ngực nở nang, mái tóc mượt mà, nhưng ngươi vẫn trần truồng, không mảnh vải che thân. Ta đi ngang qua chỗ ngươi và thấy ngươi. Này ngươi đã đến tuổi, tuổi yêu đương. Ta đã lấy vạt áo của Ta phủ lên để che thân thể lõa lồ của ngươi. Ta đã thề nguyền và lập giao ước với ngươi – sấm ngôn của Đức Chúa là Thiên Chúa – và ngươi thuộc về Ta... Ta đã lấy khuyên xỏ vào mũi ngươi, đeo hoa tai cho ngươi và lấy triều thiên rực rỡ đội lên đầu ngươi. Đồ trang sức của ngươi đều là vàng bạc, y phục của ngươi là vải gai mịn, tơ lụa và gấm vóc... Giữa muôn dân nước, ngươi được nổi tiếng vì nhan sắc của ngươi; nhan sắc đó tuyệt vời nhờ ánh huy hoàng của Ta chiếu tỏa trên ngươi... Thế mà ngươi đã cậy có nhan sắc, ỷ vào danh tiếng của ngươi để đàng điếm và hoang dâm với mọi khách qua đường... Lòng ngươi mê đắm biết chừng nào – sấm ngôn của Đức Chúa là Thiên Chúa – khi ngươi hành động như thế, như một gái điếm cuồng si!

Ngươi đắp mô ở mọi đầu đường và xây gò ở khắp phố phường; nhưng khác với gái điếm chuyên nghề, ngươi chẳng màng đến tiền bạc. Đàn bà ngoại tình, thay vì ở với chồng, lại tư thông với người khác».[121]

3. Đoạn trích dẫn dù hơi dài, nhưng đáng chú ý, chúng ta cần gợi lại. Phép loại suy giữa ngoại tình và thờ ngẫu tượng ở đây được diễn tả một cách rất mạnh mẽ và thấu đáo. Điểm tương tự giữa hai thành phần trong phép loại suy là chính Giao ước kèm theo với tình yêu. Đức Chúa là Thiên Chúa kí kết Giao ước tình yêu với dân Israel – dẫu dân không có công trạng gì –, Ngài trở thành Vị Hôn Phu là người chồng dạt dào ân tình, hết sức quan tâm và bao dung đối với Israel Hiền thê của mình. Đối lại với tình yêu mà tự bình minh của lịch sử đã trao gởi cho dân Ngài tuyển chọn, Vị Hôn Phu là Đức Chúa chỉ nhận lại vô vàn sự bất trung: «các mô (gò)» chính là các cao đàn nơi dân thờ lạy các ngẫu thần, đó là nơi người vợ Israel phạm tội «ngoại tình». Điều cốt yếu chúng ta đang phân tích ở đây là khái niệm ngoại tình mà Êdêkiel dùng. Tuy nhiên, người ta có thể nói rằng toàn thể hoàn cảnh mà khái niệm này đã được đưa vào (trong khung cảnh loại suy), không phải là điều tiêu biểu. Vấn đề ở đây không phải là sự chọn lựa nhau của đôi vợ chồng phát xuất từ tình yêu họ dành cho nhau, nhưng là việc người vợ đã được chọn (từ lúc mới sinh ra) xuất phát từ tình yêu của người chồng, một tình yêu là hiện thể của lòng thương xót đơn thành từ chính phía người hôn phu. Theo nghĩa đó, sự chọn lựa được phác họa nên. Sự chọn lựa trong loại suy ở đây đặc trưng cho Giao ước của Đức Chúa với Israel hơn là sự chọn lựa bởi sự ưng thuận nhau thuộc bản chất của hôn nhân. Hẳn nhiên, não trạng của con người thời bấy giờ không nhạy cảm lắm với thực tế này (đối với người Israel lúc bấy giờ hôn nhân vốn là kết quả của sự chọn lựa chỉ một chiều, thường là do cha mẹ), thế nhưng hoàn cảnh lúc bấy giờ khó hợp với quan niệm của chúng ta ngày nay.

4. Nếu không xét tới chi tiết ấy, người ta không thể không nhận thấy rằng các bản văn của các Tiên tri mạc khải một ý nghĩa về ngoại tình khác với khái niệm ngoại tình mà truyền thống lề luật nói tới. Ngoại tình là tội lỗi vì đó là sự phá vỡ Giao ước cá vị giữa người nam và người nữ. Các bản văn lề luật mạc khải sự vi phạm quyền sở hữu, trước hết là quyền sở hữu của người đàn ông đang sở hữu người đàn bà là vợ hợp pháp của mình: có thể đó là một trong nhiều người vợ hợp pháp của người ấy. Trong các bản văn của các Tiên tri, cái hậu cảnh chế độ đa thê thực tế được luật pháp nhìn nhận không làm thay đổi ý nghĩa phi đạo đức của tội ngoại tình. Trong rất nhiều bản văn chế độ đơn hôn có vẻ như là trường hợp loại suy duy nhất và chính đáng của niềm tin độc thần được hiểu qua các phạm trù của Giao ước, nghĩa là sự trung thành và niềm tin tưởng vào Vị Thiên Chúa là Đức Chúa duy nhất và chân thật: Ngài là Hôn Phu của Israel. Ngoại tình là phản đề của mối quan hệ hôn ước đó, là cái nghịch nghĩa của hôn nhân (cả đối với hôn nhân như là định chế), bởi lẽ hôn nhân một vợ một chồng tự thân thực hiện một giao ước liên vị giữa một người nam và một người nữ, thực hiện một giao ước phát sinh từ tình yêu và được đón nhận từ hai phía chính xác như là một cuộc hôn nhân (và được xã hội nhìn nhận). Loại giao ước giữa hai người này là nền tảng cho sự kết hợp mà bởi đó «người đàn ông...gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt».[122] Trong bối cảnh đã trích dẫn trên đây người ta có thể nói rằng sự kết hợp xác thân đó là «quyền» của họ (đối với nhau), nhưng trên hết đó là dấu chỉ thường lệ của sự hiệp thông các ngôi vị, một kết hợp giữa người đàn ông với người đàn bà trong tư cách là vợ chồng của nhau. Phạm tội ngoại tình từ phía một người nào đó không chỉ là sự vi phạm đến quyền này, vốn là một quyền lợi của duy người phối ngẫu kia, nhưng đồng thời còn là một hành động bóp méo dấu chỉ. Dường như trong các sấm ngôn của các Tiên tri chính khía cạnh này của ngoại tình được diễn tả khá rõ ràng.

5. Nhận thấy rằng ngoại tình là một sự bóp méo dấu chỉ, một dấu chỉ không hệ tại nhiều ở nơi «tính qui phạm» của nó cho bằng là ở nơi sự thật đơn sơ bên trong của hôn nhân (nghĩa là trong đời sống chung giữa một người nam và một người nữ đã nên vợ nên chồng), cho nên, theo nghĩa nào đó, chúng ta lại một lần nữa viện đến những khẳng định nền tảng, như đã làm trước đây, xem chúng là cốt yếu và quan trọng đối với thần học thân xác, nhìn từ quan điểm của nhân học cũng như đạo đức học. Ngoại tình là «tội lỗi của thân xác». Toàn thể truyền thống Cựu ước xác nhận điều đó, và Đức Kitô cũng xác nhận như vậy. Phân tích những lời của Người được công bố trong Diễn từ trên núi,[123] cũng như những lời phát biểu liên hệ ở nơi khác trong các sách Tin mừng và những đoạn khác của Tân ước, giúp ta thiết lập chính lí lẽ cho biết tại sao ngoại tình là tội lỗi. Và lẽ dĩ nhiên, chúng ta xác định lí lẽ nói lên tính chất tội lỗi của ngoại tình, nghĩa là sự xấu luân lí của nó, dựa trên nguyên tắc là điều đó đối nghịch với sự thiện luân lí là sự chung thủy vợ chồng, mà sự thiện ấy chỉ có thể thực hiện được cách thích đáng trong mối quan hệ độc hữu của cả hai phía (tức là trong mối quan hệ vợ chồng của một người đàn ông với một người đàn bà). Đòi hỏi một quan hệ như thế là của riêng tình yêu hôn nhân, mà cấu trúc liên vị của nó (như chúng ta đã nêu) được quyết định bởi tính qui chuẩn nội tại của «sự hiệp thông ngôi vị». Chính điều đó cho Giao ước một ý nghĩa cốt yếu (dù là Giao ước trong mối quan hệ nam-nữ, hay bởi loại suy, trong mối quan hệ giữa Đức Chúa-Israel). Dựa trên nguyên tắc vì nó đối nghịch với khế ước vợ chồng được hiểu như thế, ta có thể kết án ngoại tình là một tội lỗi, một sự xấu luân lí

6. Cần nhớ tất cả những điều ấy khi chúng ta nói rằng ngoại tình một «tội lỗi trên thân xác». «Thân xác» ở đây được xem có liên hệ về khái niệm với những lời lẽ của St 2,24, nói người nam và người nữ, trong tư cách là chồng vợ, gắn bó mật thiết với nhau tới mức chỉ làm nên «một xương một thịt». Ngoại tình chỉ hành động mà một người đàn ông và một người phụ nữ, vốn không phải là chồng là vợ của nhau, thực hiện cái điều gọi là nên «một xương một thịt» (tức là, những người không phải là vợ chồng của nhau theo nghĩa hôn nhân nhất phu nhất phụ như đã thiết định tự thuở ban đầu, hơn là theo nghĩa của luật pháp chi li trong Cựu ước). «Tội lỗi» của thân xác có thể được xác định chỉ vì liên hệ tới mối tương quan liên vị (quan hệ giữa con người với con người). Người ta có thể nói điều gì là tốt hay xấu về luân lí là do mối tương quan này có thể hiện thật sự «sự hợp nhất trong thân xác» hay không, có thể hiện nơi hành động đó đặc tính của một dấu chỉ đích thực hay không. Như thế, trong trường hợp này, chúng ta có thể kết án tội ngoại tình, phù hợp với nội dung khách quan của hành vi.

Và đó chính là nội dung mà Đức Kitô nghĩ đến khi trong Diễn từ trên núi Người nhắc đến: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình». Thế nhưng Đức Kitô không dừng vấn đề lại ở cái nhìn đó.

 

XXXVIII. Ý NGHĨA CỦA TỘI NGOẠI TÌNH DỊCH CHUYỂN TỪ THÂN XÁC VÀO TÂM HỒN

(Ngày 3 tháng 9 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô chỉ nhắc lại giới luật: «Chớ ngoại tình» mà không đánh giá thái độ của các thính giả. Điều chúng ta đã nói trước đây liên quan đến đề tài này phát xuất từ những nguồn khác (đặc biệt là diễn từ Đức Kitô nói với những người Pharisêu trong đó Người nhắc đến «thuở ban đầu»)[124]. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô không nói tới sự đánh giá đó hay đúng hơn, có thể Người giả thiết thái độ ấy đã có. Điều mà Người sẽ nói trong phần hai của lời tuyên bố bắt đầu với những lời này: «Còn Thầy, Thầy bảo...», là cái gì đó hơn là cuộc luận chiến với «các tiến sĩ Luật», đúng hơn với các nhà luân lí của Luật Tôra. Đó cũng là cái gì đó còn hơn một đánh giá về nền đạo đức Cựu ước. Đó là sự chuyển thẳng đến nền đạo đức mới. Xem ra Đức Kitô bỏ qua mọi tranh luận về ý nghĩa đạo đức học của việc ngoại tình trên bình diện pháp luật và lí lẽ, trong đó mối quan hệ cốt yếu liên vị giữa người chồng và người vợ rõ ràng bị che khuất bởi tương quan sở hữu khách quan – và đi đến một chiều kích khác. Đức Kitô nói: «Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi»[125] (bản dịch cổ xưa vẫn còn được nhớ đến: «người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi», bản dịch có lẽ tốt hơn những bản dịch hiện nay, ở đây nó diễn tả một hành động thuần túy nội tâm và mới từ một phía). Thế nên, «ngoại tình trong lòng» theo nghĩa nào đó được đặt đối nghịch với «ngoại tình trên thân xác».

Chúng ta phải tự hỏi về lí lẽ tại sao trọng tâm của tội lỗi được dịch chuyển và hơn nữa đâu là ý nghĩa đích thực của sự loại suy: nếu quả thực «ngoại tình», theo ý nghĩa nền tảng của nó, chỉ có thể là một «tội lỗi phạm trên thân xác», thì điều được gọi là ngoại tình do một người phạm trong lòng phải được đánh giá thế nào? Những lời của Đức Kitô khi Người đặt nền tảng cho nền đạo đức mới cần phải hiểu chúng được đâm rễ sâu xa trong nhân học. Trước khi thỏa mãn những yêu cầu này, chúng ta dừng lại một chút ở Mt 5,27-28 nói về sự dịch chuyển ý nghĩa của ngoại tình từ «thân xác» đến «tâm hồn». Đó là những lời liên hệ đến sự thèm muốn.

2. Đức Kitô nói về dục vọng: «Ai nhìn mà thèm muốn». Câu nói này cần được phân tích đặc biệt để hiểu toàn thể lời phát biểu của nó. Ở đây chúng ta cần quay lại phân tích trước đây, phân tích vốn nhằm tái dựng lại hình ảnh «con người của dục vọng» đã xuất hiện từ thuở ban đầu của lịch sử.[126] Con người mà Đức Kitô nói đến trong Diễn từ trên núi – con người nhìn (người phụ nữ) «mà thèm muốn» - hẳn đó là con người của dục vọng.

Chính vì lí do này, vì người ấy thông dự vào dục vọng của thân xác mà «thèm muốn» và «nhìn mà đem lòng thèm muốn». Hình ảnh con người của dục vọng, được dựng lại trong phần trước, giờ đây sẽ giúp chúng ta giải thích cái «thèm muốn» mà Đức Kitô nói tới trong Mt 5,27-28. Vấn đề ở đây không phải là giải thích chỉ mang tính chất tâm lí học nhưng đồng thời còn mang tính chất thần học. Đức Kitô nói trong bối cảnh của kinh nghiệm con người và đồng thời trong bối cảnh của công trình cứu độ. Hai bối cảnh này một cách nào đó chồng lên nhau và đi vào bên trong nhau: và điều này có một ý nghĩa thiết yếu và căn bản cho toàn bộ nền đạo đức của Tin mừng và cách đặc biệt cho nội dung của động từ «thèm muốn» hay «nhìn mà đem lòng thèm muốn».

3. Khi dùng những lối diễn tả đó, vị Tôn sư trước hết gợi nhớ đến kinh nghiệm của những người đang nghe Người trực tiếp, như thế cũng gợi đến kinh nghiệm và ý thức của con người mọi nơi và mọi thời đại. Thật vậy, dẫu cho ngôn ngữ Tin mừng có tính thông truyền phổ quát, nhưng đối với một thính giả trực tiếp, ý thức của họ vốn đã được khuôn đúc nên bởi Kinh thánh, sự «thèm muốn» phải gắn liền với vô số các giới luật và nhắc nhở, có trước hết ở trong các sách loại khôn ngoan, ở đó thường xuyên cảnh báo về dục vọng của xác thịt và ban những lời khuyên răn giữ mình để không rơi vào nô lệ cho nó.

4. Như ta biết, truyền thống khôn ngoan quan tâm đặc biệt tới đạo đức và tập tục tốt lành của xã hội Israel. Trong những lời cảnh báo và khuyên răn chẳng hạn như trong Sách Châm Ngôn[127] hay Huấn Ca[128] hay thậm chí Giảng Viên[129], chúng ta nhận ra ngay tính chất một chiều của những lời dạy dỗ ấy xét như là những lời nhắc nhở trước hết hướng đến con người. Điều này có thể có ý nghĩa những lời ấy là rất cần thiết cho con người. Về người phụ nữ, quả thực là trong những lời cảnh báo và khuyên răn này có vẻ như nàng rất thường là cớ phạm tội hoặc thậm chí như là kẻ dụ dỗ cần phải đề phòng. Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng ngoài việc cảnh giác đối với phụ nữ và sự hấp dẫn mê hoặc của họ khiến đàn ông bị lôi kéo phạm tội,[130] sách Châm Ngôn cũng như sách Huấn Ca cũng ca ngợi nhiều người phụ nữ là người bạn đời «hoàn hảo» của chồng mình,[131] và ca tụng sắc đẹp và sự duyên dáng của một người vợ tốt, biết đem hạnh phúc đến cho chồng mình.

«Phụ nữ nết na là ân phúc tuyệt vời;
không chi quí giá bằng người tiết hạnh.
Người vợ hiền trong cửa nhà ngăn nắp
đẹp như vầng hồng trên chốn cao xanh của Đức Chúa.
Khuôn mặt diễm kiều với thân hình cân đối
ví như ngọn đèn tỏa sáng trên giá đền thờ.
Đôi chân thon thả với gót chân vững chắc
khác chi trụ vàng trên đế bạc...
Vợ có duyên thì chồng hạnh phúc,
vợ khôn khéo thì chồng được nở mặt nở mày».[132]

5. Trong truyền thống về sự khôn ngoan có một cảnh giác thường xuyên đối nghịch lại với sự ca ngợi người phụ nữ-người vợ. Đó là lời nhắc nhở về sắc đẹp và nét duyên dáng của người đàn bà không phải là vợ mình, và đó là nguồn cám dỗ và là cơ hội phạm tội ngoại tình: «Đừng để sắc đẹp nó quyến rũ lòng con...».[133] Trong sách Huấn Ca[134] lời cảnh giác tương tự được diễn tả cách kiên quyết hơn:

«Hãy tránh đừng nhìn người phụ nữ nhan sắc,
cũng đừng ngắm nghía một giai nhân xa lạ.
Vì sắc đẹp đàn bà mà bao kẻ đảo điên,
cũng vì thế mà ái tình bừng lên như lửa».[135]

Hướng của những bản văn truyền thống khôn ngoan nổi bật lên ý nghĩa giáo dục. Chúng giáo huấn nhân đức và cố gắng bảo vệ trật tự luân lí, bằng cách qui hướng về lề luật của Thiên Chúa và kinh nghiệm của con người được hiểu theo nghĩa rộng rãi. Hơn nữa, các bản văn ấy có nét nổi bật là đặc biệt nhận biết «tâm hồn» («lòng») con người. Có thể nói rằng chúng triển khai một thứ tâm lí học đặc thù về luân lí, nhưng không rơi vào chủ nghĩa duy tâm lí. Theo một nghĩa nào đó, chúng gần gũi với lời của Đức Kitô, mà Matthêu chuyển lại cho chúng ta,[136] nhắc đến «lòng» con người, thế nhưng không thể khẳng định là chúng mạc khải xu hướng làm thay đổi nền đạo đức tự nền tảng. Đúng hơn, các tác giả những sách này sử dụng sự hiểu biết nội tâm con người để huấn giáo luân lí trong phạm vi của nền đạo đức học đang thịnh hành trong lịch sử bấy giờ và được họ xác nhận nét căn bản. Thi thoảng một tác giả nào đó, như tác giả sách Giảng Viên chẳng hạn, đã tổng hợp những xác nhận đó bằng một thứ «triết lí» riêng về đời sống con người. Triết lí đó ảnh hưởng trên phương pháp mà người ấy dùng để thiết lập những lời cảnh giác và khuyên răn, mà không thay đổi cấu trúc nền tảng chứa đựng những giá trị đạo đức.

6. Sự thay đổi nền đạo đức học ấy phải chờ đến thời của bài Diễn từ trên núi. Tuy nhiên, sự hiểu biết rành mạch về tâm lí con người đó có trong truyền thống «khôn ngoan» chắc hẳn không thiếu đi ý nghĩa đối với nhóm thính giả đích thân nghe trực tiếp diễn từ ấy. Nếu như, nhờ truyền thống các tiên tri, các thính giả này theo nghĩa nào đó đã được chuẩn bị để hiểu sự «ngoại tình» sao cho thích hợp, thì cũng thế, nhờ truyền thống «khôn ngoan» mà họ được chuẩn bị để hiểu những lời lẽ liên hệ tới «cái nhìn dục vọng» hay «ngoại tình trong lòng».

Chúng ta còn phải trở lại để phân tích về dục vọng, trong Diễn từ trên núi.


XXXIX. DỤC VỌNG TÁCH RỜI KHỎI Ý NGHĨA HỢP HÔN CỦA THÂN XÁC

(Ngày 10 tháng 9 năm 1980)

1. Chúng ta sẽ suy tư về những lời của Đức Kitô sau đây từ Diễn từ trên núi: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi» («người ấy đã làm cho nàng thành một kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi »).[137] Đức Kitô tuyên bố câu nói này trước một cử tọa, theo nghĩa nào đó đã được chuẩn bị, dựa trên cơ sở các sách Cựu ước, để hiểu ý nghĩa của cái nhìn phát sinh từ dục vọng. Trên đây chúng ta cũng đã tham chiếu đến những bản văn rút từ những quyển sách gọi là các sách khôn ngoan.

Sau đây là một đoạn khác trong đó tác giả Thánh Kinh phân tích tình trạng tâm hồn của con người bị dục vọng xác thịt thống trị:

«...đam mê bốc cháy tựa như lửa bừng bừng, / sẽ chẳng tắt cho đến khi được thỏa mãn. / Người mê đắm xác thịt / sẽ chẳng ngưng cho đến khi bị lửa thiêu hủy. / Đối với kẻ mê đắm, bánh nào cũng ngon, / nó sẽ chẳng yên cho đến khi lìa đời. / Người không chung thủy với vợ / tự nhủ rằng: “Nào ai thấy nổi? / Bóng tối bao quanh ta, tường nhà che khuất ta! / Chẳng ai nhìn thấy, việc gì ta phải sợ? / Đấng Tối Cao chẳng chấp tội ta đâu!”. / Ấy mắt người đời thì nó sợ, / mà nào biết rằng mắt của Đức Chúa / sáng hơn mặt trời gấp vạn lần. / Người thấy rõ mọi đường nẻo phàm nhân / và thấu suốt cả những nơi kín ẩn. /... / Người đàn bà bỏ chồng cũng thế, / thị sinh ra đứa con thừa tự bởi người khác...»[138]

2. Trong văn chương thế giới không thiếu những tác phẩm mô tả những điều tương tự.[139] Quả thế, nhiều tác phẩm nổi bật bởi sự phân tích tâm lí rất sâu sắc cũng như sức gợi ý và diễn cảm rất mạnh mẽ. Tuy nhiên, mô tả của Kinh thánh trong sách Huấn ca[140] bao gồm một số yếu tố có thể bị cho là «cổ điển» trong khi phân tích về dục vọng xác thịt. Một yếu tố loại này, ví dụ như, khi người ta so sánh dục vọng xác thịt với lửa đốt: lửa dục vọng cháy bừng trong con người, nó xâm nhập các giác quan, kích thích thân xác, lôi cuốn các thứ tình cảm và theo nghĩa nào đó nó chiếm lấy «tâm hồn» con người. Đam mê phát sinh từ dục vọng xác thịt ấy bóp nghẹt trong «lòng» tiếng nói sâu thẳm của lương tâm, ý thức trách nhiệm trước mặt Thiên Chúa. Và bản văn kinh thánh đang được trích dẫn đặc biệt cho thấy chính điều đó. Đàng khác, vẫn cứ còn đó nỗi xấu hổ bên ngoài trước mặt người ta – hay nói đúng hơn đó là vẻ bên ngoài thẹn thùng – biểu lộ nỗi sợ sệt những hậu quả hơn là chính sự ác. Khi bóp nghẹt tiếng nói của lương tâm, nỗi đam mê mang theo mình sự bất an trong thân xác và nơi các giác quan. Đó là nỗi bất an của «con người bên ngoài». Khi con người bên trong đã bị làm cho câm nín, nỗi đam mê một khi đã nuốt mất sự tự do hành động, bộc lộ thói tật thường xuyên thỏa mãn các giác quan và thân xác.

Theo tiêu chuẩn của con người bị đam mê thống trị, sự thỏa mãn ấy lẽ ra phải dập tắt được ngọn lửa thiêu đốt. Thế nhưng, trái lại, sự thỏa mãn ấy không đạt tới được những nguồn mạch của bình an nội tâm, mà chỉ chạm tới mức bên ngoài của cá nhân con người mà thôi. Ở đây tác giả Kinh thánh nhận xét rất đúng rằng con người mà lòng trí cứ bị giam cầm trong thỏa mãn giác quan không có sự bình an, cũng không tìm gặp lại được bản thân, mà ngược lại, «bị thiêu hủy». Đam mê tìm thỏa mãn. Do đó, nó làm cùn nhụt hoạt động suy tư và lơ là đối với tiếng nói của lương tâm. Một lương tâm mà không hề có một nguyên tắc bền vững nào rồi sẽ «sờn mòn» đi. Dùng mãi rồi sẽ đến lúc cạn kiệt. Thật ra, ở đâu đam mê được đem vào kho chứa năng lượng sâu xa nhất của tinh thần, nó còn có thể trở nên sức mạnh sáng tạo. Nhưng trong trường hợp này, nó còn phải chịu một sự biến đổi triệt để. Nhưng nếu ngược lại, đam mê mà bóp nghẹt các sức lực sâu thẳm nhất của tâm hồn và của lương tâm (như trong trình thuật sách Huấn ca)[141], nó sẽ «bị thiêu cháy» và cách gián tiếp nó thiêu cháy con người đã trở thành mồi ngon cho nó.

3. Trong Diễn từ trên núi, khi Đức Kitô nói về con người «thèm muốn», kẻ «nhìn (người phụ nữ) mà thèm muốn», ta có thể nghĩ rằng Người cũng biết đến những hình ảnh mà các thính giả nghe Người đã biết qua truyền thống «khôn ngoan». Tuy nhiên, liên hệ đến mỗi người trong từng thời đại, căn cứ trên kinh nghiệm nội tâm riêng, người ta biết «thèm muốn», «nhìn mà thèm muốn» có nghĩa là gì. Đức Thầy Giêsu không phân tích kinh nghiệm ấy cũng không mô tả nó, như sách Huấn Ca[142] đã làm chẳng hạn. Xem ra Người giả thiết người ta có đủ hiểu biết về sự kiện nội tâm ấy, đó là điều mà Người lưu ý các thính giả có mặt lúc bấy giờ cũng như các thính giả khác có thể có. Có thể có ai đó trong số họ không biết Người đang nói về điều gì chăng? Nếu quả thật có người không biết gì cả về điều đó, thì nội dung những lời của Đức Kitô không liên hệ gì đến người ấy, cũng như không có phân tích hay mô tả nào có thể giải thích điều ấy cho người đó. Bằng ngược lại, nếu người ấy biết – đây là một hiểu biết hoàn toàn nội tâm, trong tâm hồn và ý thức con người – thì họ sẽ hiểu ngay khi những lời nói đó hướng về mình.

4. Bởi thế, Đức Kitô không mô tả cũng không phân tích kinh nghiệm về sự «thèm muốn», kinh nghiệm về dục vọng xác thịt. Người ta thậm chí có cảm tưởng Người không đi sâu vào toàn thể bề rộng hoạt động của kinh nghiệm nội tâm này, như chẳng hạn, bản văn trích dẫn của Huấn Ca đã làm, nhưng Người dừng lại ở thềm cửa của nó. «Sự thèm muốn» còn chưa được chuyển thành một hành động bên ngoài, chưa trở thành «hành động của thân xác». Nó vẫn còn là hành vi trong nội tâm cho tới lúc này, diễn tả qua cái nhìn, cách «nhìn người phụ nữ». Thế nhưng, nó đã bộc lộ một ý hướng, cho thấy nội dung của nó và phẩm chất cốt yếu của nó.

Giờ đây chúng ta cần phải phân tích điều đó. Cái nhìn bộc lộ điều đang có ở trong lòng con người. Cái nhìn diễn tả con người nội tâm. Nếu như nói chung người ta cho rằng con người «hành động theo bản chất của mình» (operari sequitur esse), thì trong trường hợp ở đây Đức Kitô muốn nhấn mạnh rằng con người «nhìn» cũng theo bản chất của mình: intueri sequitur esse. Theo nghĩa nào đó, qua cái nhìn con người tự bộc bạch mình ra bên ngoài và cho người khác; nhất là biểu lộ ra ngoài điều mình cảm nhận «bên trong».[143]

5. Bởi thế Đức Kitô dạy phải xem cái nhìn gần như là bậc thềm của sự thật nội giới con người. Trong cái nhìn, trong cái «cách thức mà một người nhìn» người ta đã có thể xác định đầy đủ dục vọng là gì. Chúng ta sẽ cố giải thích điều này. «Dục vọng», «nhìn mà thèm muốn» chỉ một kinh nghiệm về giá trị thân xác mà trong đó ý nghĩa hợp hôn của nó không còn nữa bởi chính sự khuấy động dục vọng. Ý nghĩa sinh sản của thân xác, mà chúng ta đã nói đến trong những lần trước đây, cũng mất đi. Ý nghĩa ấy – khi liên hệ đến sự kết hợp vợ chồng của một người đàn ông và một người đàn bà – bắt nguồn từ ý nghĩa hợp hôn của thân xác và gần như xuất hiện cách hữu cơ từ đó. Như thế, con người «dục vọng», «nhìn mà thèm muốn» (như đọc thấy trong Mt 5,27-28), kinh nghiệm một cách tương đối rõ ràng rằng đã tự tách mình khỏi ý nghĩa thân xác đó. Ý nghĩa ấy (như chúng ta đã nhận xét trong những suy tư trước đây) vốn thuộc về nền tảng của sự hiệp thông ngôi vị: dẫu bên ngoài hôn nhân, hay – đặc biệt là – khi người nam và người nữ được mời gọi xây dựng sự hợp nhất «trong thân xác» (như «Tin mừng của thuở ban đầu» trong bản văn kinh điển St 2,24). Kinh nghiệm ý nghĩa hợp hôn của thân xác được qui phục cách đặc biệt bên dưới ơn gọi bí tích, nhưng không giới hạn lại ở đó. Ý nghĩa đó nói lên sự tự do của tặng phẩm trao hiến, và (như chúng ta sẽ thấy chính xác hơn trong các phân tích về sau) điều này được thể hiện không chỉ trong hôn nhân nhưng còn bằng cách thức khác nữa.

Đức Kitô nói: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn (tức là với cái nhìn dục vọng), thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi» («đã làm cho nàng thành kẻ ngoại tình trong lòng mình rồi»).[144] Nói thế không phải là Người có ý muốn nói rằng chính dục vọng – như là sự ngoại tình – là một sự cắt đứt tự trong lòng với ý nghĩa hợp hôn của thân xác hay sao? Không phải Người đem cử tọa của mình về với những kinh nghiệm tách biệt như thế trong lòng họ hay sao? Không phải là Người đã xác định sự cắt đứt trong lòng ấy chính là « tội ngoại tình trong lòng» hay sao?


XL. THÈM MUỐN LÀ SỰ THU HẸP HỮU Ý VIỄN CẢNH CỦA TRÍ TUỆ VÀ TÂM HỒN

(Ngày 17 tháng 9 năm 1980)

1. Suốt bài suy tư vừa rồi, chúng ta đã tự hỏi sự «thèm muốn» mà Đức Kitô nói đến trong Diễn từ trên núi[145] có nghĩa gì. Chúng ta nhớ rằng Người nói về điều ấy trong khi liên hệ đến giới răn: «Chớ ngoại tình». «Thèm muốn» (nói chính xác hơn: «nhìn mà thèm muốn») được xác định là một sự «ngoại tình trong lòng». Điều đó khơi lên rất nhiều suy nghĩ. Trong những suy tư trước, chúng ta đã nói rằng Đức Kitô khi diễn tả như thế Người muốn cho thính giả của Người thấy ý nghĩa hợp hôn của thân xác sẽ bị cắt đứt như con người đã kinh nghiệm (trường hợp ở đây là người nam), khi chạy theo dục vọng xác thịt bởi hành vi «thèm muốn» trong lòng. Tách rời ý nghĩa hợp hôn của thân xác cũng đồng thời bao hàm một xung đột với phẩm giá ngôi vị của mình: một xung đột lương tâm thực sự.

Điều này cho thấy rằng ý nghĩa Kinh thánh (và ý nghĩa thần học nữa) của sự «thèm muốn» khác với ý nghĩa thuần túy của tâm lí học. Nhà tâm lí học sẽ mô tả sự «thèm muốn» như một khuynh hướng mãnh liệt hướng đến đối tượng, bởi giá trị đặc thù của đối tượng: trong trường hợp ta đang xét, đó là bởi giá trị «tính dục» của nó. Phần lớn các tác phẩm viết về những đề tài tương tự dường như đều cho thấy lối định nghĩa như thế. Tuy nhiên, mô tả Kinh thánh, dẫu không xem nhẹ khía cạnh tâm lí, đã nhấn mạnh đặc biệt tới khía cạnh đạo đức, bởi lẽ có một giá trị bị tổn hại. Có thể nói, «thèm muốn» là một sự lừa dối tâm hồn con người hướng ngược lại với tiếng gọi miên viễn (một tiếng gọi được mạc khải trong chính mầu nhiệm tạo dựng) mà người đàn ông và người đàn bà hướng tới hiệp thông qua sự trao hiến cho nhau. Thế nên, trong Diễn từ trên núi khi Đức Kitô viện dẫn tới «tâm hồn» hay con người nội tâm, những lời Người nói không ngừng chuyên chở chân lí về «thuở ban đầu». «Thuở ban đầu» là nơi Người đã đưa toàn bộ vấn đề về con người, đàn ông cũng như đàn bà, và hôn nhân trở về, khi trả lời cho những người Pharisêu.[146]

2. Tiếng gọi thường trực (chúng ta đã thử phân tích theo sách Sáng thế)[147] và, sự hấp dẫn thường xuyên của nam giới đối với nữ giới cũng như của nữ giới đối với nam giới, là một lời mời gọi qua thân xác, mà không phải là sự thèm muốn theo nghĩa của đoạn Mt 5,27-28[148]. Sự «thèm muốn», như là thể hiện của dục vọng xác thịt (cả trong hành vi thuần nội tâm), làm giảm thiểu ý nghĩa của cái vốn là – và về bản thể luôn luôn là – lời mời gọi và sự hấp dẫn lẫn nhau. «Nữ tính» vĩnh cửu (das ewig weibliche), cũng như «nam tính» vĩnh cửu (das ewig männliche), ngay trên bình diện lịch sử tính cũng hướng tới giải phóng mình khỏi dục vọng thuần túy, và tìm một chỗ khẳng định trên chính bình diện của thế giới các ngôi vị. Sự xấu hổ nguyên thủy mà St 3 nói tới làm chứng về điều ấy. Chiếu kích ý hướng tính của tư tưởng và con tim là một trong những đường nối chính yếu của nền văn hóa hoàn vũ của con người. Lời lẽ của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi xác nhận chính chiều kích này.

3. Tuy nhiên, những lời ấy diễn tả rõ ràng rằng sự «thèm muốn» là một phần thực tại của tâm hồn con người. Khi chúng ta khẳng định rằng đối với sự hấp dẫn nguyên thủy giữa người nam và người nữ «thèm muốn» là một sự «thu hẹp», chúng ta có ý nói đó là một sự «thu hẹp» hữu ý, gần như là một sự giới hạn lại hay đóng kín lại cái chân trời của trí tuệ và con tim. Quả thực, một đàng người ta ý thức rằng giá trị của giới tính là một thành phần của toàn thể các giá trị phong phú mà người nữ có trước mặt người nam. Đàng khác, người ta có thể «thu hẹp» toàn thể sự phong phú của ngã vị tính người phụ nữ thành chỉ còn là giới tính là giá trị duy nhất, phụ nữ chỉ như là một đồ vật thích hợp cho thỏa mãn dục tính của mình. Cũng có thể lí luận như thế về người nam trước mắt người phụ nữ, mặc dù những lời lẽ của Mt 5,27-28 chỉ nói trực tiếp đến tương quan kia. Sự «thu hẹp» hữu ý, như ta thấy, có bản chất đặc biệt về giá trị học[149]. Một đàng, sự hấp dẫn miên viễn của người đàn ông đối với người phụ nữ[150] giải phóng ở trong anh ta – hoặc phải giải phóng – một âm giai các khát khao thể xác - tinh thần mang bản chất nhân vị và «thông hiệp»,[151] với một thang các giá trị tương xứng. Đàng khác, sự «thèm muốn» thu hẹp lại âm giai ấy, và che khuất thang giá trị đánh dấu nét hấp dẫn miên trường của nam tính và nữ tính.

4. Bên trong, tức là trong «lòng» người ta, trong thế giới nội tâm của người đàn ông và người phụ nữ, sự thèm muốn làm cho ý nghĩa của thân xác vốn cũng thuộc về nhân vị trở nên mờ mịt. Như thế, trước hết người nữ không còn là một chủ vị đối với người nam, tính dục không còn là một ngôn ngữ đặc thù của tinh thần. Nghĩa là nó mất đi đặc tính của một dấu chỉ. Bản thân người nữ, có thể nói là, không còn mang ý nghĩa hợp hôn của thân xác. Người nữ không còn được đặt trong bối cảnh của tâm thức và kinh nghiệm về ý nghĩa ấy nữa. Sự «thèm muốn» phát sinh từ chính dục vọng xác thịt, từ giây phút đầu tiên hiện hữu trong lòng con người, theo nghĩa nào đó, nó bước đi ở bên ngoài bối cảnh ấy (có thể nói bằng hình ảnh nó bước đi trên những mảnh đổ nát của ý nghĩa hợp hôn của thân xác và của tất cả những gì mang nét chủ vị), và bởi ý hướng về giá trị nó hướng trực tiếp đến một đích đến độc nhất, đó là: chỉ nhằm thỏa mãn nhu cầu tính dục của thân xác, như một đối tượng riêng của mình.

5. Sự giới hạn như thế là có ý hướng giá trị, có thể được kiểm chứng, theo lời của Đức Kitô,[152] từ nơi «cái nhìn» hay đúng hơn từ khung cảnh thuần túy nội tâm hiển lộ qua cái nhìn. Cái nhìn tự thân là một hành vi thuộc phạm trù nhận thức. Khi trong cấu trúc bên trong của nó xuất hiện dục vọng, cái nhìn mang lấy tính chất là một «nhận thức đầy dục vọng». Diễn ngữ Kinh thánh «nhìn mà thèm muốn» có thể muốn nói, hoặc là, một hành vi nhận thức của con người dục vọng (tức là gán cho người ấy chính đặc tính hướng sự thèm khát đến một đối tượng), hoặc là, một hành vi nhận thức khơi dậy dục vọng trong người kia, đặc biệt là trong ý muốn và trong tâm hồn của người đó. Như người ta thấy, có thể quy một thể hiện hữu ý cho một hành vi nội tâm, khi có mặt cực này hay cực kia của tâm lí con người: biết hoặc thèm muốn được hiểu như là appetitus[153]. (Appetitus là cái gì đó còn rộng hơn «thèm muốn», vì nó chỉ tất cả những gì thể hiện nơi chủ thể như là «khát vọng», và xét như thế nó luôn hướng về một mục đích, nghĩa là hướng về một đối tượng được nhận thức về phương diện giá trị). Tuy nhiên, muốn giải thích những lời Mt 5,27-28 cho thích đáng chúng ta phải – nhờ ý hướng tính riêng của nhận thức hay của «appetitus» – nhận thấy cái gì đó hơn nữa, đó là, ý hướng tính của chính cuộc sống của con người trong tương quan với một con người khác. Mà trong trường hợp ở đây đó là một người nam hướng đến một người nữ và một người nữ hướng đến một người nam.

Chúng ta sẽ quay lại luận cứ này. Để kết luận bài suy tư, chúng ta còn phải nói thêm rằng trong sự «thèm muốn» này, trong «cái nhìn mà thèm muốn» của Diễn từ trên núi, đối với người đàn ông có cái nhìn như thế, người phụ nữ không còn hiện hữu như là một chủ vị mang sức hấp dẫn trường cửu mà bắt đầu trở thành như chỉ còn là đối tượng của dục vọng xác thịt. Cùng với điều ấy là một cắt đứt nội tại sâu xa với ý nghĩa hợp hôn của thân xác, điều chúng ta đã nói ở phần suy tư trước.


XLI. DỤC VỌNG ĐẨY NGƯỜI NAM VÀ NGƯỜI NỮ XA RỜI VIỄN CẢNH CỦA NHÂN VỊ VÀ «HIỆP THÔNG»

(Ngày 24 tháng 9 năm 1980)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[154] Lâu nay chúng ta đã thử đi sâu vào ý nghĩa của lời tuyên bố này, bằng cách phân tích các phần riêng biệt để muốn hiểu bản văn tốt hơn.

Khi Đức Kitô nói về người đàn ông «nhìn mà thèm muốn», Người không chỉ nhằm đến chiều kích ý hướng của cái «nhìn», nghĩa là nhằm đến một cái biết của dục vọng hay chiều kích «tâm lí», nhưng còn nhằm đến chiều kích ý hướng tính của chính cuộc sống của người ấy. Người cho thấy, đối với người đàn ông, kẻ «nhìn người phụ nữ mà thèm muốn», người phụ nữ ấy «là» ai hoặc đúng hơn người phụ nữ ấy «trở thành» loại người nào. Trong trường hợp này, ý hướng của nhận thức xác định chính ý hướng của cuộc sống. Trong tình cảnh mà Đức Kitô mô tả, chiều kích đó được người đàn ông (như một chủ thể) đơn phương xen vào ý hướng hướng đến người phụ nữ (trở thành một thứ đồ vật). Thế nhưng điều đó không có nghĩa chiều kích đó chỉ một chiều. Giờ đây chúng ta không xoay ngược tình hình phân tích, cũng không mở rộng về cả hai phía, về cả hai chủ thể. Chúng ta chỉ dừng lại ở hoàn cảnh mà Đức Kitô đã vạch ra, đồng thời nhấn mạnh đến một điều đó là hành vi «thuần túy nội tâm», ẩn chứa trong tâm hồn và dừng lại ở ngưỡng cửa của cái nhìn.

Chỉ cần nhận thấy rằng trong trường hợp này, nơi người phụ nữ xét như một nhân vị mang «nữ tính vĩnh cửu» (do mình là một chủ thể nhân vị, người phụ nữ vốn hiện hữu trường cửu «cho người đàn ông» đồng thời cũng mong đợi từ phía người đàn ông, cũng do là một chủ thể nhân vị, hiện hữu «cho nàng») còn thiếu mất ý nghĩa của sức hấp dẫn của mình, đồng thời đối với người đàn ông nàng lại chỉ như là một đồ vật. Điều đó có nghĩa là: người phụ nữ bắt đầu hiện hữu trong ý hướng của người đàn ông như một đối tượng tiềm tàng thỏa mãn nhu cầu tình dục của nam giới. Dẫu hành vi ấy hoàn toàn thuộc nội giới, ẩn kín trong «lòng» và chỉ biểu hiện qua «cái nhìn», nhưng đã có một thay đổi trong con người (chủ quan từ một phía) về ý hướng của cuộc sống[155]. Nếu như không có sự đổi thay sâu sắc như thế thì những lời sau đây: «trong lòng (người ấy) đã ngoại tình với người kia rồi»[156] sẽ không có nghĩa gì.

2. Bởi sự thay đổi ý hướng cuộc sống ấy từ phía người đàn ông, một người phụ nữ bắt đầu hiện hữu không còn như một chủ vị mời gọi và hấp dẫn hay một con người của «hiệp thông» nữa, mà chỉ như một đối tượng (như đồ vật) với tiềm năng thỏa mãn nhu cầu tình dục thôi. Sự thay đổi ý hướng cuộc sống đó xảy ra trong «lòng» xét vì nó đã được thể hiện trong ý muốn. Chính ý hướng mang tính nhận thức đó chưa có nghĩa là nô lệ về «tâm hồn». Chỉ khi ý hướng giản lược lôi kéo cả ý chí vào trong cái viễn cảnh chật hẹp của nó, khi từ đó nó khơi dậy một quyết định quan hệ với một người khác (trong trường hợp ở đây là với người đàn bà) theo thang giá trị riêng của «dục vọng», chỉ khi ấy người ta có thể nói rằng «sự thèm muốn» đã làm bá chủ «tâm hồn» con người. Chỉ khi «dục vọng» đã bá chủ ý chí thì mới có thể nói rằng nó thống trị con người chủ thể, và chiếm ngự cơ sở của ý chí và khả năng chọn lựa quyết định (nhờ ý muốn và khả năng chọn lựa và quyết định đó – nghĩa là do sự tự quyết và tự xác định mình – mà ta xác lập chính cách thức sống mối quan hệ với một ngôi vị khác). Ý hướng tính của cuộc sống như thế bấy giờ mới có được một chiều kích chủ thể đầy đủ.

3. Chỉ khi ấy – nghĩa là từ khi có yếu tố chủ thể tham gia và tiếp tục hiện diện – người ta mới có thể xác nhận điều chúng ta đã đọc, chẳng hạn như, trong sách Huấn Ca[157] về con người bị dục vọng thống trị, và đọc thấy trong những mô tả còn hay hơn nữa trong nền văn chương thế giới. Vậy, chúng ta cũng có thể nói đến sự «cưỡng chế» có chi phối ít nhiều, mà nơi khác gọi là «cưỡng chế của thân xác» và cùng với điều đó, là con người mất đi «sự tự do của tặng phẩm trao ban», mất ý thức sâu xa về ý nghĩa hợp hôn của thân xác (điều này chúng ta cũng đã nói đến trong những phân tích trước đây)[158].

4. Khi chúng ta nói đến sự «thèm muốn» như là một sự thay đổi ý hướng của một cuộc sống cụ thể, chẳng hạn của một người đàn ông, theo Mt 5,27-28, đã xem một người phụ nữ nào đó chỉ như đối tượng tiềm ẩn khả dĩ thỏa mãn «nhu cầu tình dục» của mình, dẫu sao chúng ta không đặt thành vấn đề cái nhu cầu ấy, vốn là một chiều kích khách quan của bản tính con người nhằm đến mục đích truyền sinh nội tại. Những lời Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi (trong toàn thể văn mạch rộng lớn của nó) khác hẳn khuynh hướng Manikê. Truyền thống kitô giáo đích thực cũng thế. Trong trường hợp này, người ta cũng không thể phản đối. Thế nhưng, điều quan trọng là cách thức hiện hữu (tức là cách sống) của người nam và người nữ như là những nhân vị, nghĩa là họ sống «cho» nhau. Đó là (dẫu đặt trên cơ sở của cái – theo chiều kích khách quan của bản tính con người – có thể định nghĩa như là «nhu cầu tình dục») điều có thể và phải phục vụ cho việc xây dựng mối hiệp nhất của «hiệp thông» trong các tương quan của họ dành cho nhau. Đó thực là ý nghĩa nền tảng của chính sự hấp dẫn trường cửu về giới tính nam-nữ đối với nhau, hàm ẩn trong chính thực tại của cấu trúc con người xét như là ngôi vị cùng với thân xác và giới tính mình.

5. Sự kết hợp hay «hiệp thông» ngôi vị (điều mà người nam và người nữ được mời gọi tiến đến «từ thuở ban đầu») không tương hợp, hay đúng hơn, đối nghịch với tình trạng giả thiết một trong hai người sống chỉ như là chủ thể thỏa mãn nhu cầu tình dục, còn người kia trở nên chỉ như là đối tượng (phương tiện đồ vật) cho sự thỏa mãn đó. Hơn nữa, sự hợp nhất «hiệp thông» đó cũng không tương hợp – hay đúng hơn, đối nghịch – với trường hợp trong đó cả hai người nam và nữ sống với nhau chỉ như là đối tượng thỏa mãn nhu cầu tình dục, và mỗi người về phía mình chỉ như chủ thể của thỏa mãn ấy. Sự «thu hẹp» nội dung phong phú của sự hấp dẫn trường cửu (của một người nam và một người nữ) đối với nhau kiểu như thế hoàn toàn không hợp với «bản chất» của sự hấp dẫn mà ta đang xét. Sự «thu hẹp» đó, quả thật, đã làm mất đi ý nghĩa tương quan nhân vị và «thông hiệp» riêng của người nam và người nữ, là điều mà bởi đó mà «người đàn ông... gắn bó với vợ mình và cả hai trở nên một xương một thịt».[159] «Dục vọng» làm cho chiều kích ý hướng của người nam và người nữ hiện hữu cho nhau xa rời viễn cảnh tương quan ngôi vị và «thông hiệp» (là điều vốn thuộc về sự hấp dẫn trường cửu đối với nhau) vì nó thu hẹp ý hướng lại và đẩy nó tới những chiều kích duy lợi, là bầu khí trong đó một con người «được dùng» phục vụ cho một con người khác chỉ để thỏa mãn các «nhu cầu» của người ấy.

6. Dường như trong lời khẳng định cô đọng của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi người ta có thể tìm lại được nội dung như thế, mang kinh nghiệm nội giới riêng của con người thuộc nhiều thời đại và môi trường khác nhau. Đồng thời, trong trường hợp nào đi nữa, người ta cũng không thể làm biến mất đi ý nghĩa mà khẳng định đó đã gán cho «nội giới» của con người, cho chiều kích toàn thể của «tâm hồn» như chiều kích của con người nội tâm. Đây chính là trọng tâm của sự biến đổi nền đạo đức – cái ethos mà những lời diễn tả rất mạnh và hết sức đơn giản của Đức Kitô ở Mt 5,27-28 nói đến.


XLII. XÂY DỰNG Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC MỚI NHỜ KHÁM PHÁ LẠI CÁC GIÁ TRỊ

(Ngày 1 tháng 10 năm 1980)

1. Chúng ta đã đi đến phần thứ ba trong phân tích lời tuyên bố của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi.[160] Phần thứ nhất là: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình». Phần thứ hai: «Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn» về ngữ pháp gắn liền với phần thứ ba: «thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».

Phương pháp áp dụng ở đây là phân chia, «chẻ nhỏ» ra lời tuyên bố của Đức Kitô thành ba phần xem ra có vẻ nhân tạo. Tuy nhiên, khi ta tìm kiếm ý nghĩa đạo đức học của toàn thể lời tuyên bố, trong tổng thể của nó, phân chia bản văn như ta làm có thể có ích, miễn là không tách biệt nhưng liên kết. Và đó là cách chúng tôi định làm. Mỗi phần có một nội dung và ý nghĩa riêng, và đó chính là điều chúng tôi muốn làm sáng tỏ qua việc phân chia bản văn. Nhưng đồng thời phải lưu ý điều này, đó là mỗi phần được giải thích trong tương quan trực tiếp với những phần kia. Điều đó liên hệ trước hết đến những yếu tố ngữ nghĩa chính yếu, nhờ đó mà lời phát biểu mới là một toàn thể. Những yếu tố đó là: ngoại tình, thèm muốn, ngoại tình nơi thân xác, ngoại tình trong lòng. Có lẽ sẽ rất khó khăn nếu ta xác lập ý nghĩa đạo đức học của «thèm muốn» mà thiếu yếu tố nói đến sau cùng ở đây, tức là sự «ngoại tình trong lòng». Chúng ta đã xem xét yếu tố này rồi trong một mức độ nào đó ở phân tích trước đây; thế nhưng chỉ có thể hiểu đầy đủ hơn yếu tố «ngoại tình trong lòng» sau khi làm một phân tích đặc biệt.

2. Như chúng tôi đã nhắc đến lúc đầu, vấn đề là ta muốn xác lập ý nghĩa đạo đức học. Lời phát biểu của Đức Kitô trong Mt 5,27-28 khởi đầu bằng giới răn «chớ ngoại tình», để cho thấy giới răn ấy cần được hiểu và thực hành như thế nào, nhằm làm sao cho giới răn ấy có được nhiều «sự công chính» mà Đức Chúa là Thiên Chúa xét như Nhà Lập Luật đã muốn, sao cho sự công chính ấy phải hơn những gì các tiến sĩ Luật Cựu ước đã giải thích và phân chia từng nố tỉ mỉ. Nếu những lời của Đức Kitô theo nghĩa đó hướng tới xây dựng một nền đạo đức mới (và trên cơ sở cũng một giới răn ấy), con đường đến đó ngang qua việc khám phá lại các giá trị (nói chung được hiểu và áp dụng giới răn ấy theo Cựu ước) đã mất.

3. Từ quan điểm này, việc hình thành nên bản văn Mt 5,27-28 là rất ý nghĩa. Giới răn «chớ ngoại tình» được xác lập như một lệnh cấm kiên quyết loại trừ một sự dữ luân lí xác định. Ta biết rằng cũng Lề Luật ấy (Thập Giới) ngoài lệnh cấm «chớ ngoại tình» còn bao gồm lệnh cấm «ngươi không được ham muốn vợ người ta».[161] Đức Kitô không làm cho luật cấm này vô hiệu hóa luật kia. Dẫu nói về sự «thèm muốn», nhưng Người nhắm làm sáng tỏ và hiểu sâu sắc hơn thế nào là «ngoại tình». Điều có ý nghĩa là sau khi đã trích dẫn luật cấm «chớ ngoại tình» mà các thính giả ai cũng biết, kế tiếp trong lời phát biểu Người chuyển cách nói và cấu trúc luận lí từ hình thức pháp lí sang hình thức kể chuyện và khẳng định. Khi nói: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi», Người mô tả một sự kiện thuộc nội tâm, mà thực tế của nó các thính giả có thể hiểu cách rõ ràng. Đồng thời, qua sự kiện được mô tả và nói rõ như thế, Người cho thấy cần phải hiểu và thực hành giới răn «chớ ngoại tình» như thế nào hầu đạt tới được mức «công chính» như Nhà Lập Luật mong muốn.

4. Như thế chúng ta đã đi đến nội dung của câu nói «trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi», là một diễn ngữ chủ chốt, để hiểu ý nghĩa của nó về mặt đạo đức. Diễn ngữ này cũng đồng thời là nguồn chính yếu để mạc khải các giá trị cốt yếu của nền đạo đức mới: nền đạo đức của Diễn từ trên núi. Như điều thường xảy ra trong Tin mừng, ở đây chúng ta cũng đụng phải một nghịch lí. Thật vậy, làm sao người ta lại có thể «ngoại tình» trong khi không «phạm tội ngoại tình», tức là không có một hành động bên ngoài nào khiến được xác định là hành động Lề Luật cấm đoán? Chúng ta đã thấy các «tiến sĩ luật» bận tâm phân biệt chi li các trường hợp (các nố) khi xác định vấn đề này như thế nào. Nhưng một cách độc lập với việc phân nố chi li ấy, ta thấy khá rõ ràng là ngoại tình chỉ có thể minh định được «trên thân xác»,[162] nghĩa là khi hai người, một đàn ông và một đàn bà, giao hợp với nhau để nên một xương một thịt, mà không phải là vợ chồng hợp pháp. Vậy, «ngoại tình trong lòng» có thể có nghĩa gì? Có lẽ chăng đây chỉ là một diễn ngữ có tính ám dụ, được Thầy Giêsu dùng để làm nổi bật lên tính chất tội lỗi của dục vọng?

5. Giả như chúng ta chấp nhận đọc bản văn lời Đức Kitô nói[163] theo nghĩa đó, ta cần suy nghĩ thật sâu xa những hệ quả về mặt đạo đức có thể được rút ra từ đó, nghĩa là suy nghĩ về những kết luận quanh tính chất có hợp chuẩn đạo đức hay không của kiểu sống ấy. Ngoại tình là khi một người đàn ông và một người đàn bà, vốn không phải là vợ chồng hợp pháp của nhau, nhưng lại kết hợp với nhau thân mật đến mức nên một trong thân xác,[164] tức là theo kiểu cách đúng là của vợ chồng. Xác định ngoại tình như một tội lỗi người ta phạm trên «thân xác» nối kết chặt chẽ với duy một hành vi «bên ngoài», với sự sống chung như vợ chồng, vốn cũng liên hệ cả đến tình trạng những người sống chung ngoại hôn được xã hội nhìn nhận. Trong trường hợp đang đặt vấn đề, tình trạng này là không ổn và không cho phép xảy ra hành động ấy (bởi đó mà có tên gọi là «ngoại tình»).

6. Chuyển qua phần hai của lời phát biểu của Đức Kitô (nghĩa là phần khởi đầu cho một nền đạo đức mới) ta cần tìm hiểu diễn ngữ: «Ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn», lời này chỉ liên hệ đến những người mà theo tình trạng dân sự của họ (nghĩa là được xã hội nhìn nhận) là vợ chồng hay không là vợ chồng. Ở đây bắt đầu có nhiều câu hỏi nảy sinh. Không thể hoài nghi việc Đức Kitô xác định một hành vi dục vọng nội giới là tội lỗi khi hành vi ấy biểu lộ qua cái nhìn như thế hướng đến người phụ nữ không phải là vợ mình. Từ đó, chúng ta có thể và phải tự hỏi xem liệu Đức Kitô có chấp nhận và đồng ý với cái nhìn như là hành vi dục vọng nội giới như thế, hướng tới người phụ nữ cũng là vợ mình hay không. Đối với câu hỏi vừa đặt ra, lí luận dẫn nhập tiền đề sau đây xem ra ủng hộ cho câu trả lời khẳng định: Kẻ có thể phạm tội «ngoại tình trong lòng» chỉ là người vốn là chủ thể tiềm tàng cho hành động «ngoại tình trên thân xác». Nhưng bởi vì chủ thể phạm tội ngoại tình này không thể là người chồng đối với người phụ nữ là vợ hợp pháp của mình, do đó không thể gán cho người ấy với cái nhìn như thế đối với vợ là tội «ngoại tình trong lòng» được. Chỉ có người ấy độc quyền «thèm muốn», «nhìn mà thèm muốn» người phụ nữ là vợ mình, và người ta không bao giờ có thể nói được bởi hành vi dục vọng bên trong đó mà người đàn ông ấy đáng bị lên án là đã «ngoại tình trong lòng rồi». Nếu bởi hôn phối người ấy có quyền «kết hợp với vợ mình» để «cả hai nên một xương một thịt», hành động này không bao giờ được gọi là «ngoại tình»; tương tự như thế, hành vi «thèm muốn» nội tâm (đối với vợ mình) mà Diễn từ trên núi nói đến không thể được gọi là «ngoại tình trong lòng».

7. Chú giải những lời của Đức Kitô trong Mt 5,27-28 như thế xem ra phù hợp với lôgic của Thập Giới, trong đó ngoài giới răn «chớ ngoại tình» (VI), còn có giới răn «ngươi không được ham muốn vợ của người đồng loại» (IX). Hơn nữa, lập luận như đã làm là hoàn toàn đúng đắn khách quan và chính xác. Tuy nhiên, về cơ bản vẫn còn nghi vấn liệu lập luận đó đã xem xét hết mọi khía cạnh của mạc khải cũng như của thần học về thân xác hay chưa, nhất là khi chúng ta muốn hiểu lời của Đức Kitô. Trước đây chúng ta đã thấy đâu là «trọng lượng đặc biệt» của lời nói ấy, những hệ luận nhân học và thần học tiềm ẩn trong đoạn văn duy nhất Đức Kitô viện dẫn đến «thuở ban đầu».[165] Những hệ luận nhân học và thần học của lời tuyên bố trong Diễn từ trên núi, trong đó Đức Kitô nhắc đến lòng con người, làm cho chính lời tuyên bố ấy có một «trọng lượng đặc biệt» riêng, và đồng thời xác định mối liên kết chặt chẽ với toàn bộ giáo huấn Tin mừng. Do đó chúng ta phải nhận rằng chú giải trên đây, với tất cả sự đúng đắn khách quan và sự chính xác lôgic, cần phải được mở rộng và nhất là phải đào sâu hơn nữa. Cần phải nhắc lại rằng việc nhắc tới lòng con người, được diễn tả có lẽ một cách nghịch lí,[166] xuất phát từ Đấng «biết con người nghĩ gì trong lòng».[167] Và nếu những lời của Người xác nhận những lệnh truyền của Thập giới (không chỉ giới răn thứ sáu mà cả thứ chín), thì đồng thời chúng cũng diễn tả một khoa học (tri thức) về con người (như chúng ta đã lưu ý ở chỗ khác) giúp ta nối kết sự ý thức về tội lỗi con người với viễn cảnh «cứu chuộc thân xác».[168] Chính «khoa học đó là nền tảng cho nền đạo đức mới» xuất hiện từ những lời nói trong Diễn từ trên núi.

Xét tới tất cả những điều này, chúng ta kết luận rằng: cũng như, trong khi hiểu «ngoại tình trên thân xác» Đức Kitô phê phán lối giải thích sai lầm và một chiều về ngoại tình xuất phát từ việc thiếu gìn giữ chế độ một vợ một chồng (nghĩa là, hôn nhân hiểu như là giao ước chắc chắn giữa các ngôi vị), cũng thế, trong khi hiểu «ngoại tình trong lòng» Đức Kitô không chỉ xét đến tình trạng pháp lí thực của các đương sự, của người nam và người nữ. Đức Kitô cho thấy rằng giá trị luân lí (tốt hay xấu) của sự «thèm muốn» như thế nào là do nó phụ thuộc vào chính phẩm giá nhân vị của người đàn ông và người phụ nữ; và điều đó quan trọng cả khi họ là những người chưa kết hôn, lẫn khi họ đã kết hôn rồi, là vợ và là chồng (có lẽ trường hợp này vấn đề còn quan trọng hơn). Từ đó, chúng ta thấy cần phân tích đầy đủ hơn những lời lẽ trong Diễn từ trên núi, điều đó sẽ được làm trong chương kế tiếp.


XLIII. CHÚ GIẢI KHÁI NIỆM DỤC VỌNG VỀ TÂM LÍ HỌC VÀ THẦN HỌC

(Ngày 8 tháng 10 năm 1980)

1. Tôi muốn kết thúc phân tích những lời tuyên bố của Đức Kitô, trong Diễn từ trên núi, về «ngoại tình» và «dục vọng», và nhất là phần cuối của lời tuyên bố, trong đó «dục vọng của cái nhìn», cũng như «ngoại tình trong lòng» được định nghĩa cách đặc biệt.

Trước đây chúng ta đã nhận thấy rằng những lời trên đây thường được hiểu như là sự ham muốn vợ của người khác (nghĩa là theo tinh thần của điều răn thứ chín trong Thập Điều). Nhưng xem ra cách giải thích còn chật hẹp, lời ấy có thể và phải hiểu rộng ra dưới ánh sáng của bối cảnh chung hơn. Xem ra dục vọng («nhìn mà thèm muốn») – điều mà Đức Kitô gọi là «ngoại tình trong lòng» – có giá trị luân lí như thế nào phụ thuộc đặc biệt vào phẩm giá ngôi vị của người đàn ông và người phụ nữ. Điều đó có giá trị cả đối với những người không kết hôn với nhau và (có lẽ còn áp dụng đúng hơn nữa) đối với những người là vợ chồng của nhau.

2. Cho tới nay chúng ta đã phân tích lời tuyên bố trong Mt 5,27-28: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi». Điều đó cho thấy cần phải mở rộng và nhất là đào sâu những giải thích đã làm trước đây, liên hệ đến ý nghĩa đạo đức học ẩn chứa trong tuyên bố đó. Chúng ta dừng lại ở hoàn cảnh mà Thầy đã mô tả, hoàn cảnh trong đó kẻ «ngoại tình trong lòng», bởi một hành vi dục vọng nội tâm (qua cái nhìn), là người đàn ông. Có một chi tiết rất ý nghĩa là Đức Kitô, khi nói về đối tượng của hành vi đó, Người không hề nêu rõ đó là «vợ của người khác», hay đó là người phụ nữ không phải là vợ mình, mà Người nói cách chung chung: một người phụ nữ. Ngoại tình ở «trong lòng» không được xác định trong những giới hạn của tương quan liên vị, trong khi tương quan này giúp ta xác định một sự ngoại tình «trên thân xác». Không phải những giới hạn ấy là yếu tố quyết định duy nhất và cốt yếu sự ngoại tình «trong lòng», nhưng là chính bản chất của dục vọng biểu lộ qua cái nhìn trong trường hợp này, nghĩa là bởi sự kiện người đàn ông, trong ví dụ mà Đức Kitô nói tới, đã «nhìn mà thèm muốn». Phạm tội «ngoại tình trong lòng» không chỉ bởi vì người ấy «nhìn» kiểu như thế người phụ nữ không phải là vợ mình, mà chính vì người ấy nhìn kiểu như thế đối với bất kì một người phụ nữ nào. Cả khi người ấy nhìn kiểu như thế đối với người vợ của mình người ấy cũng phạm tội ngoại tình «trong lòng».

3. Giải thích này xem ra xét đến cách rộng rãi hơn điều đã được nói trong toàn bộ những phân tích hiện tại về dục vọng, và trước hết về dục vọng của tính xác thịt, điều vốn là yếu tố thường trực của tình trạng tội lỗi của con người (status naturae lapsae). Dục vọng như hành vi nội tâm phát sinh từ cơ sở này (như chúng ta đã cố gắng chỉ ra trong bài phân tích trước), làm thay đổi chính ý hướng sống «cho» tha nhân, bởi đã thu hẹp sự phong phú của tiếng gọi trường cửu hướng đến sự hiệp thông các ngôi vị, sự phong phú của nét hấp dẫn ở chiều sâu của giới tính người nam và người nữ đối với nhau, chỉ còn là để thỏa mãn «nhu cầu» tình dục của thân xác (xem ra gắn chặt hơn với khái niệm «bản năng»). Thu hẹp như thế làm cho một nhân vị (ở đây là người phụ nữ) trở thành chỉ như là đối tượng cho người kia khả dĩ thỏa mãn «nhu cầu» tình dục của thân xác. Như thế là bóp méo sự hiện hữu «cho» nhau, làm mất đi tính chất hiệp thông ngôi vị và cổ xúy cho hành động duy lợi. Con người «nhìn» kiểu như thế, như Mt 5,27-28 mô tả, là người đã «sử dụng» người phụ nữ, dùng nữ tính của họ để thỏa mãn «bản năng» của mình. Dẫu chưa thực hiện qua một hành vi bên ngoài, nhưng ở nơi thâm sâu trong lòng người ấy đã có hành vi đó rồi như một quyết định đối với một người phụ nữ nhất định. Chính như thế đó người ấy đã ngoại tình «trong lòng». Một người cũng có thể phạm tội ngoại tình «trong lòng» như thế đối với chính vợ mình nếu đối xử với vợ mình chỉ như một đối tượng cho sự thỏa mãn bản năng.

4. Không thể có được chú giải thứ hai những lời Mt 5,27-28 nếu như chúng ta dừng lại ở giải thích dục vọng chỉ trên phương diện thuần túy tâm lí học. Còn phải xét tới đặc tính thần học của nó, nghĩa là xét tới mối tương quan hữu cơ giữa dục vọng (như một hành vi) và dục vọng xác thịt, xét như là trạng thái tâm hồn thường xuyên xuất phát từ tình trạng tội lỗi của con người. Giải thích thuần túy tâm lí học (hay «tình dục học») của dục vọng xem ra không đủ cơ sở để hiểu bản văn liên hệ của Diễn từ trên núi. Trái lại, ta sẽ có cơ sở đầy đủ hơn nếu tìm đến giải thích thần học, tức loại chú giải thứ hai, nhưng không coi nhẹ những yếu tố bền vững trong loại chú giải thứ nhất (chú giải tâm lí học). Quả thật, nhờ đó ý nghĩa đạo đức học của lời tuyên bố then chốt của Diễn từ trên núi đem lại cho ta chiều kích thích đáng của nền đạo đức của Tin mừng.

5. Khi phác họa ra chiều kích này Đức Kitô vẫn trung thành với Lề Luật: «Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Lề Luật hoặc các Tiên tri; Thầy không đến để bãi bỏ nhưng để kiện toàn».[169] Bởi thế, Người chứng tỏ quả là cần thiết phải đi vào chiều sâu, cần phải bộc lộ đến tận cùng hang góc của trái tim con người, hầu trái tim này có thể trở thành một nơi «kiện toàn» Lề Luật.Tuyên bố của Mt 5,27-28 vốn làm cho viễn tượng nội giới của tội ngoại tình «trong lòng» nên sáng sủa – và trong viễn tượng đó Người chỉ ra những con đường đúng đắn để kiện toàn giới răn «chớ ngoại tình» – là một luận cứ độc đáo. Tuyên bố này[170] thật ra liên hệ đến lãnh vực mà người ta đặc biệt lưu ý là sự «trong sạch trong tâm hồn»[171] (một thành ngữ trong Kinh thánh ai cũng biết là có một ý nghĩa rộng lớn). Nơi khác chúng ta cũng sẽ có cơ hội để xem xét giới răn «chớ ngoại tình» (xét cách thức diễn tả cũng như nội dung, đây là một lệnh cấm minh bạch và khắt khe (như giới luật «ngươi chớ ham muốn vợ người đồng loại»)[172] được kiện toàn cụ thể như thế nào qua một «tâm hồn trong sạch». Tính chất gay gắt và mạnh mẽ của lệnh cấm được gián tiếp minh chứng qua những lời sau đây của bản văn Diễn từ trên núi, ở đó Đức Kitô nói qua ẩn dụ phải «móc mắt» và «chặt tay» đi nếu những chi thể này nên dịp tội.[173] Chúng ta đã nhận thấy trước đây rằng pháp luật Cựu ước, có đầy những hình phạt khắc nghiệt, nhưng chẳng đóng góp gì cho việc «kiện toàn Lề Luật» bởi lẽ hệ thống những nố luật chi li của nó ghi dấu bởi nhiều thỏa hiệp với dục vọng xác thịt. Trái lại, Đức Kitô dạy rằng giới luật được kiện toàn nhờ một «tâm hồn trong sạch», mà tâm hồn trong sạch là khi con người trả giá bằng một thái độ kiên vững đối với tất cả những gì có nguồn gốc từ dục vọng xác thịt. Người có được «tâm hồn trong sạch» là người biết đòi hỏi chính «lòng» mình phải chân thành, trong và ngoài như một: trong «tâm hồn» cũng như nơi «thân xác».

6. Lí do chính đáng của giới răn «chớ ngoại tình» là bởi tính chất bất khả phân li của hôn nhân, trong đó người nam và người nữ, bởi ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa, kết hợp thân mật với nhau đến nỗi «cả hai nên một xương một thịt».[174] Theo bản chất của nó «ngoại tình» đi ngược lại sự kết hợp này, theo nghĩa sự kết hợp này tương ứng với phẩm giá của các ngôi vị. Đức Kitô không chỉ xác nhận ý nghĩa đạo đức thiết yếu này của giới răn, nhưng còn hướng đến việc củng cố giới răn ở chiều sâu của nhân vị. Chiều kích mới của nền đạo đức luôn được gắn kết với việc mạc khải chiều sâu của điều gọi là «tâm hồn» và với việc giải thoát tâm hồn khỏi «dục vọng», để tâm hồn có thể chiếu tỏa rạng ngời con người cách trọn vẹn hơn: tự trong tâm hồn người nam và người nữ thật sự hoàn toàn sống «cho» nhau. Được giải thoát khỏi sự trói buộc và kém cỏi về tâm linh vốn bị đè nặng bởi dục vọng xác thịt, con người nam cũng như nữ tìm gặp lại nhau như những tặng phẩm tự do (vốn là điều kiện của mọi cuộc sống chung trong sự thật và tự do của sự hiến dâng cho nhau), bởi lẽ cả hai người chồng và vợ phải tạo nên mối hợp nhất bí tích mà chính Đấng Tạo Hóa muốn, như St 2,24 nói.

7. Rõ ràng yêu sách mà Đức Kitô đặt ra trong Diễn từ trên núi cho tất cả các thính giả của Người (những thính giả lúc bấy giờ cũng như những thính giả tương lai nào đó) là thuộc không gian nội tâm của con người trong đó con người phải nhận biết một lần nữa nhân tính viên mãn đã bị đánh mất và nay muốn sở hữu lại. Đức Giêsu, vị Tôn sư, trong Mt 5,27-28 đòi hỏi mối tương quan liên vị giữa người nam và người nữ phải đạt tới mức viên mãn, đang khi đó Người biết trên hết hôn nhân là bất khả phân li, nhưng cũng biết đến mọi hình thức sống chung khác giữa người nam và người nữ, những cuộc sống chung dệt nên khung cảnh đơn sơ của cuộc đời. Cuộc sống con người, do bản chất của nó, có tính cùng «giáo dục» nhau (coeducativa), và phẩm giá cũng như sự thăng bằng của cuộc sống ấy phụ thuộc, mọi thời và mọi nơi, vào việc nàng là «ai» đối với chàng, chàng là «ai» đối với nàng.

Những lời của Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi chắc chắn có một tầm mức phổ quát và cũng rất sâu sắc. Những lời ấy chỉ có thể được nghe từ miệng của Đấng «biết (tận đáy) lòng con người nghĩ gì»,[175] và bản thân Người là mầu nhiệm «cứu chuộc thân xác» như thánh Phaolô sẽ diễn tả. Chúng ta phải kính sợ vì tính khắt khe của những lời này, hay đúng hơn, chúng ta tin tưởng những lời ấy mang lại ơn cứu độ, tin vào quyền năng của chúng?

Dẫu sao, sự phân tích đầy đủ những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi cũng mở ra con đường cho những suy tư quan trọng sau này để có ý thức đầy đủ về con người «lịch sử», và nhất là con người ngày nay: biết đến tâm thức cũng như «tâm hồn» của họ.

 

XLIV. CÁC GIÁ TRỊ TIN MỪNG VÀ CÁC BỔN PHẬN CỦA TÂM HỒN CON NGƯỜI

(Ngày 15 tháng 10 năm 1980)

1. Trong tất cả các chương trước đây của phần thứ hai này chúng ta đã phân tích cách riêng biệt các nhân vị của Diễn từ trên núi, trong đó Đức Kitô đã nhắc đến «tâm hồn» («lòng») con người. Như chúng ta đã biết, những lời của Người thúc đẩy chúng ta phải dấn thân. Đức Kitô nói: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[176] Nhắc đến tâm hồn như vậy làm nổi rõ chiều kích nội giới của con người, chiều kích con người nội tâm, là chiều kích riêng của đạo đức học, và hơn nữa của thần học về thân xác. Sự thèm muốn xuất hiện trong lãnh vực của dục vọng xác thịt, đồng thời là một thực tại thuộc nội giới và có tính thần học, một thực tại cách nào đó được mọi con người «lịch sử» kinh nghiệm. Và chính con người này (cho dẫu người ấy không biết đến lời của Đức Kitô) phải không ngừng tự chất vấn «lòng» mình. Lời của Đức Kitô làm cho câu hỏi đó trở nên hết sức rõ ràng: lòng con người bị kết án, hoặc là, được mời gọi hướng đến điều thiện hảo? Và câu hỏi này giờ đây chúng tôi có ý đem ra xem xét để suy tư và phân tích cho đến tận cùng, liên kết với đoạn Tin mừng cô đọng nhưng dứt khoát, chứa đầy nội dung thần học, nhân học và đạo đức học như thế.

Một câu hỏi thứ hai được nêu lên tương tự nhưng mang tính «thực hành» hơn: Con người, một khi đã đón nhận lời của Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi, tức là con người đã chấp nhận nền đạo đức của Tin mừng, và đặc biệt chấp nhận trong lãnh vực này, «có thể» hành động làm sao và «phải» hành động như thế nào?

2. Qua những gì chúng ta đã xét cho đến nay, con người này tìm được câu trả lời, ít là gián tiếp, cho hai câu hỏi: người ấy «có thể» hành động như thế nào, nghĩa là, người ấy có thể dựa vào cái gì trong «nơi sâu kín» của lòng mình, nơi là nguồn mạch của mọi hành vi «nội giới» và «ngoại giới» của mình? Và, câu hỏi thứ hai là, người ấy «phải» làm như thế nào? Có nghĩa là, những giá trị biết được trong «thang (giá trị)», qua mạc khải Diễn từ trên núi, hình thành nên một nghĩa vụ cho ý chí, cho «tâm hồn», cho những khao khát và lựa chọn của con người, cách nào? Những giá trị ấy «câu thúc» con người như thế nào trong hành động, trong cách sống, nếu như chúng (một khi đã được nhận thức) đã «nhúng» con người vào trong tâm tưởng và, cách nào đó, trong «cảm thức» rồi? Những câu hỏi này rất có ý nghĩa cho sự «thực hành» của con người, chúng cho thấy một nối kết hữu cơ của chính sự «thực hành» («praxis») với nền đạo đức. Một luân lí sống động luôn luôn là một nền đạo đức của sự thực hành do con người.

3. Đối với những câu hỏi trên đây người ta có thể trả lời nhiều cách khác nhau. Thật vậy, trong quá khứ cũng như hiện tại có những câu trả lời khác nhau. Điều đó được xác nhận trong bối cảnh phong phú của văn chương. Ngoài những giải đáp tìm thấy trong đó, ta cũng cần phải xét tới vô số những giải đáp mà con người cụ thể tự đưa ra cho chính mình trước những câu hỏi đó. Đó là những giải đáp trong đời sống của mỗi người do lương tâm của họ, ý thức và cảm thức luân lí của họ thường xuyên đưa ra. Chính trong không gian này mà nền đạo đức và sự thực hành không ngừng thấm nhập vào nhau. Ở đây các nguyên tắc riêng rẽ (không chỉ là nguyên tắc lí thuyết) được trở nên sống động. Đó là những qui tắc của luân lí cùng với những lí do của chúng mà các nhà luân lí đã soạn ra và phổ biến, và cả những qui tắc do mỗi cá nhân riêng rẽ đề ra (hẳn là có kết hợp với công trình của các nhà luân lí và khoa học), họ như là tác giả và là chủ thể trực tiếp của khoa luân lí thực tế, như là những đồng tác giả của lịch sử của khoa luân lí ấy, từ đó xác định trình độ của chính khoa luân lí, của sự tiến bộ hay thoái suy của nó. Tất cả những điều ấy ở khắp mọi nơi và luôn luôn tái xác nhận «con người lịch sử», là kẻ mà Đức Kitô một lần đã từng nói chuyện khi Người loan báo Tin lành Phúc âm trong Diễn từ trên núi, trong đó Người có nói nói câu Mt 5,27-28: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».

4. Tuyên bố của Matthêu được trình bày hết sức cô đọng, liên hệ đến tất cả những gì đã được viết ra trong văn chương thế giới về chủ đề này. Và có lẽ chính điều này đã tạo nên sức mạnh của nó trong lịch sử của nền đạo đức. Đồng thời cần lưu ý đến sự kiện là lịch sử nền đạo đức tuôn chảy trong một lòng sông với đa dạng các dòng nước riêng có khi xa cách có khi gần gũi nhau. Con người «lịch sử» luôn định giá «lòng dạ» mình, theo cách thức riêng, cũng giống như nó phán xét «thân xác» mình. Như thế đó, con người ấy chuyển vị từ cực bi quan đến cực lạc quan, từ khuynh hướng thanh luyện khắt khe đến kiểu sống buông thả của thời nay. Cần nhớ điều đó để nền đạo đức của Diễn từ trên núi luôn có được một nét trong sáng phải có trong hành vi và thái độ sống của con người. Với mục đích ấy chúng ta còn cần phải phân tích thêm chút nữa.

5. Suy tư về ý nghĩa của những lời Đức Kitô nói trong Mt 5,27-28 sẽ không đầy đủ nếu chúng ta không dừng lại một chút ở điều mà người ta có thể gọi là âm hưởng của những lời ấy trong lịch sử của tư tưởng nhân loại và sự đánh giá nền đạo đức. Âm hưởng luôn là một sự biến dạng tiếng nói và lời do tiếng ấy diễn tả. Kinh nghiệm cho biết rằng đôi khi những biến đổi ấy đầy sức hấp dẫn nhiệm mầu. Trong trường hợp chúng ta đang bàn luận, có lẽ xảy ra cái gì đó ngược lại. Thật vậy, người ta đã tước mất đi tính đơn giản và sâu sắc của những lời Đức Kitô, thay vào đó đã gán cho nó một ý nghĩa xa lạ với những gì lời ấy muốn diễn tả, một ý nghĩa xét cho cùng thậm chí trái nghịch hẳn với lời ấy. Ở đây chúng ta nhớ đến tất cả những gì đã xuất hiện bên lề Kitô giáo dưới danh nghĩa chủ thuyết Manikê[177] và cũng đã đi vào trong lòng Kitô giáo trong chính lãnh vực thần học và đạo đức học về thân xác. Chúng ta biết rằng dưới hình thức nguyên thủy thuyết Manikê, xuất hiện ở Đông Phương bên ngoài môi trường của Kinh thánh và thoát thai từ thuyết nhị nguyên Mazđêít, khẳng định nguồn gốc của sự ác là ở nơi vật chất, nơi thân xác và tuyên bố kết án tất cả những gì là xác thịt nơi con người. Và bởi vì trong con người tính xác thịt được biểu lộ đặc biệt qua giới tính, cho nên thuyết này cũng kết án luôn cả hôn nhân và sự sống chung vợ chồng, ngoài những lãnh vực khác trong đó tính xác thịt được bộc lộ ra qua hiện hữu và hành động.

6. Đối với những người mới thoạt nghe, hệ thống chủ thuyết rõ là khắc nghiệt đó xem ra đồng điệu với những lời nghiêm khắc Đức Kitô nói trong Mt 5,29-30 về chuyện «móc mắt» hoặc «chặt tay» nếu những phần thân thể này trở thành cớ cho sự sa ngã hay dịp tội. Do sự giải thích thuần «chất thể» về các phát biểu này, người ta có thể bắt nắm một nhãn quan manikê nơi những tuyên bố của Đức Kitô nói về con người kẻ đã «ngoại tình trong lòng... bởi nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn». Ngay cả trường hợp này, chú giải theo hướng manikê có xu hướng kết án thân xác như cội nguồn thực của sự ác, vì theo chủ thuyết Manikê thân xác vừa ẩn chứa vừa bộc lộ nguyên lí «hữu thể» của sự ác. Người ta đã cố phát hiện và đôi khi cũng thấy trong Tin mừng sự kết án đó, họ thấy điều đó nơi nào diễn tả chỉ một mình yêu sách đặc biệt về tinh thần con người.

Nên biết rằng sự kết án này đã và luôn có thể là một cái cớ cho sự né tránh những đòi hỏi trong Tin mừng của Đức Kitô, Đấng «biết mỗi người nghĩ gì ở trong lòng».[178] Trong lịch sử không thiếu những bằng chứng cho thấy điều đó. Chúng ta đã phần nào có dịp (và sẽ còn có dịp) minh chứng trong chừng mực nào đòi hỏi đó có thể xuất hiện chỉ như một khẳng định thân xác – chứ không phủ nhận hay kết án – nếu không muốn nói là phải đi đến một khẳng định còn chín chắn và sâu sắc hơn cả về mặt khách quan và chủ quan. Và một khẳng định như thế về giới tính, là nam và nữ tính, của con người, như là chiều kích ngôi vị của thân xác, là điều mà những lời Đức Kitô nói theo Mt 5,27-28 phải dẫn đến. Đó là ý nghĩa đạo đức học đúng đắn của những lời này. Chúng in dấu, trên những trang Tin mừng, một chiều kích đạo đức đặc thù để rồi sau đó in dấu trên cuộc sống con người.

Chúng ta sẽ cố bàn lại chủ đề này trong những suy tư kế tiếp.


XLV. GIÁ TRỊ CỦA THÂN XÁC THỰC HIỆN THEO Ý ĐỊNH CỦA TẠO HÓA

(Ngày 22 tháng 10 năm 1980)

1. Tâm điểm của suy tư trong các chương của phần hai này từ bấy lâu nay là lời tuyên bố sau đây của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy (hướng về người ấy) rồi».[179] Những lời này có ý nghĩa cốt yếu đối với toàn bộ thần học về thân xác ẩn chứa trong giáo huấn của Đức Kitô. Bởi thế, hiểu và chú giải cho đúng những lời này quả thật là rất quan trọng. Trong bài suy tư trước, chúng ta đã thấy rằng thuyết Manikê, trong cách diễn tả nguyên thủy hay về sau của nó, trái ngược với những lời này.

Quả thật, người ta không thể rút ra được, trong đoạn văn Diễn từ trên núi mà ta phân tích ở đây, một sự «kết án» hay buộc tội nào đối với thân xác. Dẫu rằng có thể người ta thấy lấp ló ở đó một sự kết án lòng con người. Thế nhưng, những suy tư của chúng ta cho đến nay cho thấy rằng, nếu những lời Mt 5,27-28 ấy có kết án điều gì, đối tượng của kết án nhắm đến trước hết là con người dục vọng. Những lời đó không nhằm kết án tâm hồn con người cho bằng là đặt nó dưới một phán quyết hay, đúng hơn, kêu gọi nó xét mình hay tự kiểm thảo xem mình có sa ngã trong dục vọng xác thịt hay không. Đi sâu vào ý nghĩa của những lời tuyên bố Mt 5,27-28 chúng ta phải nhận thấy rằng sự phán quyết về «thèm muốn», xét như là một hành động của dục vọng xác thịt, có hàm chứa trong lời đó, tự thân không phủ nhận, mà đúng hơn, nó khẳng định về thân xác, như là yếu tố cùng với tinh thần xác định chủ thể tính thực sự của con người và thông dự vào phẩm giá ngôi vị của con người. Thế nên, phán quyết về dục vọng xác thịt có một ý nghĩa cơ bản khác với ý nghĩa mà hữu thể luận về thân xác của thuyết Manikê chủ trương hoặc ý nghĩa tất yếu được rút ra từ đó.

2. Thân xác, với giới tính là đàn ông hay đàn bà, từ «thuở ban đầu» được mời gọi trở nên là một biểu lộ của tinh thần. Nó cũng trở nên như thế qua sự kết hợp hôn phối của người nam và người nữ, khi họ kết hợp thân mật nên «một xương một thịt». Chỗ khác[180] Đức Kitô bảo vệ các quyền bất khả xâm phạm của sự hợp nhất đó, nhờ đó thân xác với giới tính nam-nữ, đảm nhận lấy giá trị của một dấu chỉ, mà theo nghĩa nào đó nó mang tính bí tích. Hơn nữa, khi lưu ý canh phòng dục vọng xác thịt, Người diễn tả cùng một chân lí về chiều kích hữu thể học của thân xác và xác nhận ý nghĩa đạo đức học của nó, ý nghĩa đó phù hợp với toàn thể giáo huấn của Người. Ý nghĩa đạo đức học này không có điểm gì chung với thái độ kết án thân xác của thuyết Manikê, trái lại nó thấm sâu vào mầu nhiệm sự «cứu chuộc thân xác», điều mà thánh Phaolô viết trong Thư gửi tín hữu Rôma.[181] Nhưng sự «cứu chuộc thân xác» không hàm ý: cội rễ sự ác như thuộc tính căn bản nằm trong thân xác con người, mà chỉ muốn nói lên tình trạng tội lỗi của con người, bởi đó mà con người đã đánh mất đi ý thức minh nhiên về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, trong đó con người có sự tự chủ nội tâm và tự do tinh thần. Điều muốn nói (như đã lưu ý trước đây) ở đây là con người đã mất «một phần», và cách tiềm tàng, ý thức về ý nghĩa minh bạch ấy: ý thức về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, một cách nào đó, lẫn lộn với dục vọng và chấp nhận dễ dàng để bị nuốt chửng trong dục vọng ấy.

3. Trong công việc chú giải thích hợp những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28, cũng như việc «thực hành» (sự triển khai tuần tự trong thực tế nền đạo đức đích thực của Diễn từ trên núi) người ta phải tuyệt đối loại bỏ những yếu tố thuộc xu hướng Manikê trong tư tưởng cũng như hành vi. Hành vi theo chủ thuyết Manikê hẳn sẽ dẫn tới sự «hủy diệt» thân xác, nếu không thực sự thì ít là trong ý hướng, hướng tới việc chối bỏ giá trị của tính dục con người, giá trị của nam tính và nữ tính của nhân vị. Cùng lắm, chủ trương này chỉ chấp nhận thân xác với tính dục (hay giới tính nam/nữ) của nó trong chừng mực phục vụ cho một «nhu cầu» giới hạn trong sinh sản mà thôi. Ngược lại, trên nền tảng những lời dạy của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, nền đạo đức kitô giáo có đặc trưng là làm biến đổi tâm thức và hành vi của nhân vị, của người nam cũng như người nữ, sâu xa tới mức như biểu lộ và thể hiện giá trị của thân xác và tính dục, mà theo ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Hóa chúng nhằm để phục vụ cho «sự hiệp thông liên vị» vốn là nền tảng sâu xa nhất của đạo đức học và văn hóa nhân loại. Trong khi đối với não trạng manikê, thân xác và tính dục, có thể nói, là một «phản giá trị», thì ngược lại, đối với Kitô giáo, chúng luôn là một «giá trị được quí trọng chưa đủ», như tôi sẽ giải thích sâu xa hơn về sau. Thái độ sống Kitô giáo cho thấy hình thức phải thể hiện nền đạo đức như thế nào,một nền đạo đức trong đó mầu nhiệm «cứu chuộc thân xác» đâm rễ sâu trong mảnh đất «lịch sử» đời người vốn đã bị nhiễm tội. Điều đó được diễn tả qua công thức thần học định nghĩa «tình trạng» của con người «lịch sử», đó là tình trạng mang bản tính sa ngã nhưng đồng thời được cứu chuộc (status naturae lapsae simul ac redemptae).

4. Lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi[182] cần được giải thích dưới ánh sáng của chân lý đó về con người[183]. Nếu những lời ấy có chất chứa một «sự kết án» nào đó đối với lòng con người, thì chúng càng hướng về đó mà kêu nài nhiều hơn. Sự xấu luân lí nằm ở chỗ «thèm muốn» vốn sinh ra từ dục vọng xác thịt không kiềm chế, ẩn núp trong lòng. Kết án sự xấu ấy đồng thời cũng là lời kêu gọi vượt thắng nó. Và nếu chiến thắng sự ác phải phát xuất từ chỗ rời xa nó (bởi đó mà có những lời nghiêm khắc trong văn mạch Mt 5,27-28), thì vấn đề chỉ là lánh xa hành vi gian ác (trong trường hợp đang bàn, đó là hành vi «dục vọng» nội tâm) và không bao giờ được chuyển tính tiêu cực của hành vi đó lên đối tượng. Một dịch chuyển kiểu đó có nghĩa là đã chấp nhận cách nào đó – có lẽ do không ý thức đầy đủ – «phản giá trị» của thuyết Manikê. Đó không phải là một chiến thắng thật sự và sâu sắc đối với hành vi xấu xa, vốn là xấu bởi yếu tính luân lí, xấu tự bản tính thiêng liêng. Đúng hơn, tiềm ẩn ở đó một mối nguy to lớn, đó là biện minh cho hành động của mình mà hi sinh đối tượng (đó chính là sai lầm cốt yếu của nền đạo đức của chủ thuyết Manikê)[184]. Hiển nhiên là Đức Kitô trong Mt 5,27-28 đòi hỏi phải cắt đứt với «dục vọng» xấu xa (hay cái nhìn thèm muốn vô trật tự), thế nhưng lời tuyên bố của Người không cho phép nghĩ rằng đối tượng của nỗi thèm muốn ấy (tức là người phụ nữ gánh chịu cái nhìn dục vọng ấy) là một sự xấu xa. (Đôi khi trong một vài bản văn loại sách «khôn ngoan» xem ra thiếu sự minh định này).

5. Bởi thế, chúng ta phải phân biệt giữa «kết án» và «kêu gọi». Bởi vì sự kết án dục vọng xấu xa cũng đồng thời là một lời kêu gọi phải chiến thắng nó, cho nên sự chiến thắng đó phải kết hợp làm một với nỗ lực khám phá giá trị đích thực của đối tượng hầu «phản giá trị» của Manikê không bám rễ được vào trong con người, trong ý thức và ý chí của con người. Quả thật, «dục vọng» xấu xa (hành động mà Đức Kitô nói tới trong Mt 5,27-28) khiến chủ thể nhân vị hướng về đối tượng với thái độ «không quí trọng đầy đủ giá trị của đối tượng». Nếu như trong những lời của Diễn từ trên núi mà ta đang phân tích[185] tâm hồn con người bị «kết án» đầy dục vọng (hoặc giả như tâm hồn được cảnh giác đối với dục vọng ấy), thì đồng thời cũng nhờ chính những lời ấy tâm hồn được mời gọi khám phá ý nghĩa trọn vẹn của điều mà trong hành vi dục vọng làm nên một «giá trị chưa được quí trọng đủ». Như chúng ta biết, Đức Kitô đã nói: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi». «Ngoại tình trong lòng» có thể và phải được hiểu như là hành động «làm biến chất giá trị» (devalorizzazione), hay như là làm nghèo nàn đi một giá trị đích thực, như là một sự tước mất đi cái phẩm giá nơi người phụ nữ vốn biểu lộ qua nữ tính của người ấy như một giá trị cốt yếu. Những lời của Mt 5,27-28 hàm chứa một lời nhắc nhớ khám phá giá trị đó và phẩm giá đó, tái khẳng định chúng. Có lẽ chỉ khi những lời trích dẫn của Mathhêu được hiểu như thế thì ý nghĩa mới đạt tới đúng tầm mức của chúng.

Để kết luận những dòng khảo sát ngắn gọn này, một lần nữa chúng ta cần nhận định rằng cách hiểu và đánh giá thân xác và tính dục con người theo kiểu Manikê về căn bản là hoàn toàn xa lạ với Tin mừng, không phù hợp với ý nghĩa đúng đắn của những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Lời nhắc nhở phải làm chủ dục vọng xác thịt xuất phát trực tiếp từ sự khẳng định phẩm giá ngôi vị của thân xác và tính dục, và chỉ phục vụ cho phẩm giá đó. Những người nào muốn hiểu những lời này theo viễn tượng Manikê sẽ phạm một sai lầm cơ bản.

 

XLVI. SỨC MẠNH NGUYÊN THỦY CỦA TẠO DỰNG PHẢI TRỞ THÀNH SỨC MẠNH CỨU CHUỘC CHO CON NGƯỜI

(Ngày 29 tháng 10 năm 1980)

1. Đã bấy lâu nay chúng ta suy tư trong phần hai này xoay quanh tâm điểm là lời loan báo của Đức Giêsu Kitô trong Diễn từ trên núi: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[186] Vừa qua, chúng ta cũng đã làm sáng tỏ rằng những lời trên đây không thể được hiểu cũng như giải thích theo hướng Manikê. Dẫu sao, những lời ấy cũng không kết án thân xác và tính dục, nhưng chỉ hàm chứa một nhắc nhở phải vượt thắng dục vọng trong ba mặt của nó, nhất là dục vọng xác thịt. Lời nhắc nhở ấy xuất phát từ chính sự khẳng định phẩm giá ngôi vị của thân xác và tính dục, và chỉ chứng thực mạnh mẽ hơn sự khẳng định ấy mà thôi.

Xác định rõ sự diễn tả đó, hay là, chỉ rõ ý nghĩa đích thật của những lời Diễn từ trên núi, những lời mà Đức Kitô đã viện đến tâm hồn con người,[187] là điều quan trọng, không chỉ vì những «tập quán cố hữu» có nguồn gốc từ khuynh hướng Manikê đã ăn sâu trong cách nghĩ cũng như cách đánh giá các sự việc, nhưng còn vì một số quan điểm cận đại giải thích ý nghĩa về con người và về luân lí nữa. Ricoeur đã coi Freud, Marx, và Nietzche như là những «vị thầy về sự hoài nghi»[188] («maîtres du soupçon»), khi nhớ đến toàn thể những hệ tư tưởng của từng tác giả này, và có lẽ nhất là khi biết đến cái nền tảng ẩn bên dưới và khuynh hướng của mỗi tác giả đã hiểu và lí giải chính bản tính con người (humanum).

Có lẽ cần nhắc đến một chút nền tảng này và khuynh hướng này. Cần phải làm điều đó để khám phá thấy rằng một đàng có điểm gặp gỡ chung rất ý nghĩa, và đàng khác cũng có sự khác biệt căn bản với khoa thông diễn (ermeneutica), vốn phát xuất từ nguồn mạch Kinh thánh mà chúng ta cố gắng diễn tả trong các phân tích của mình. Vậy, đâu là điểm gặp gỡ? Các nhà tư tưởng được nhắc đến trên đây đã và đang ảnh hưởng trên suy tư và đánh giá của con người thời đại, xem ra trong bản chất họ cũng phán xét và lên án «lòng» người. Hơn nữa dường như họ phán xét và lên án tâm hồn con người bởi điều mà trong ngôn ngữ Thánh kinh (đặc biệt là Gioan) gọi là dục vọng, dục vọng với ba mặt riêng của nó.

2. Ở đây, ta có thể phân phối cách nào đó từng phương diện cho từng xu hướng tư tưởng. Trong khoa thông diễn của Nietzche, sự phán xét và kết án tâm hồn con người một cách nào đó tương ứng với cái mà trong ngôn ngữ Thánh kinh gọi là sự «kiêu hãnh về của cải»; trong khoa thông diễn của Marxít, tương ứng với cái gọi là «dục vọng của con mắt»; trong khoa thông diễn của Freud, tương ứng với cái gọi là «dục vọng của xác thịt». Điểm gặp gỡ của những quan điểm này với khoa thông diễn dựa trên nền tảng Kinh thánh nằm ở chỗ khi khám phá ra dục vọng trên ba mặt của nó trong tâm hồn con người, cả chúng ta lẽ ra cũng phải đặt nghi vấn cõi lòng ấy không ngừng. Thế nhưng, Kinh thánh không để chúng ta dừng lại ở đây. Những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28 biểu lộ toàn thể thực tại ham muốn và dục vọng, nhưng không chấp nhận dục vọng ấy như là tiêu chuẩn tuyệt đối của nhân học và đạo đức học, hay đúng hơn không chấp nhận nó như là chính điểm cốt lõi của khoa thông diễn về con người. Trong Kinh thánh, dục vọng trong ba mặt của nó không phải là tiêu chuẩn nền tảng và càng không phải là tiêu chuẩn duy nhất và tuyệt đối của nhân học và đạo đức học, dẫu rằng đó hẳn là một hệ số quan trọng để hiểu con người, hiểu các hành động của con người giá trị luân lí của chúng.

3. Nếu muốn đạt được một giải thích đầy đủ về những lời của Đức Kitô về con người có cái «nhìn dục vọng»,[189] chúng ta không thể bằng lòng với bất kì một quan niệm nào về «dục vọng», cả khi chúng ta có thể biết được đầy đủ chân lí «tâm lí học»; nhưng phải tham chiếu đến Thư thứ nhất của Gioan 2,15-16 và «thần học về dục vọng» ẩn chứa trong đó. Con người kẻ «nhìn (...) mà thèm muốn» thật ra là con người của dục vọng ba mặt, là con người của dục vọng xác thịt. Do đó, con người «có thể» nhìn với cái nhìn đó và phải ý thức rằng nếu phó mặc cái nhìn bên trong này cho bản năng tự nhiên tự tung hoành, con người không thể tránh khỏi bị dục vọng xác thịt chi phối. Trong đoạn Tin mừng Mt 5,27-28 Đức Kitô cũng nói đến điều ấy và nhắc nhở ta phải lưu ý. Những lời của Người không những nói đến hành vi «dục vọng» cụ thể, mà cách gián tiếp còn nói đến «con người của dục vọng».

4. Mặc dù có điểm gặp nhau giữa những gì Diễn từ trên núi nói về cái tâm của con người[190] với những gì khoa thông diễn của các «vị thầy về sự hoài nghi» đã diễn tả, tại sao không thể coi những lời của Diễn từ trên núi ấy như là cơ sở cho khoa thông diễn nói trên hay cho một điều gì đó tương tự? Và tại sao những lời ấy diễn tả, tạo nên một nền đạo đức hoàn toàn khác (không những khác với thuyết Manikê mà còn khác với thuyết của Freud) ? Tôi nghĩ rằng tất cả những phân tích và suy tư đã làm cho đến nay đã trả lời cho câu hỏi này. Một cách vắn tắt, có thể nói rằng những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28 không có ý dẫn ta đến chỗ kết án và không ngừng nghi ngờ tâm hồn con người, nhưng chúng phải được hiểu và giải thích trên hết như là lời nhắc nhở hướng đến tâm hồn con người. Điều đó rút ra từ chính bản tính của nền đạo đức của ơn cứu chuộc. Trên nền tảng của mầu nhiệm này, điều mà thánh Phaolô[191] định nghĩa là «sự cứu chuộc thân xác», trên nền tảng của cái thực tại gọi là «ơn cứu chuộc», và cũng từ đó, trên nền tảng của nền đạo đức của ơn cứu chuộc thân xác, chúng ta không thể chỉ dừng lại ở sự kết án cái tâm địa con người với lí do là nó thèm khát và chất chứa dục vọng xác thịt. Con người không thể dừng lại ở việc cứ liên tục ngờ vực «tâm hồn» không ngừng vì cớ nó biểu lộ dục vọng xác thịt và dục tình (libido) (đây vốn là điểm nhấn của một trong những nhà phân tâm học qua sự phân tích vô thức)[192]. Ơn cứu chuộc là một chân lí, là một thực tại, mà nhân danh điều đó con người phải cảm thấy mình được gọi, và «được gọi thực sự». Con người phải ý thức tiếng gọi ấy còn nhờ những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28, những lời được đọc lại trong bối cảnh đầy đủ của mạc khải thân xác. Con người phải cảm thấy mình được gọi để tái khám phá, đúng hơn, là để thực hiện ý nghĩa hợp hôn của thân xác và diễn tả sự tự do nội tâm của dâng hiến, nghĩa là tình trạng và là sức mạnh tinh thần không bị dục vọng xác thịt thống trị.

5. Con người được Tin mừng, nghĩa là từ «bên ngoài», gọi mời hướng đến điều đó, nhưng đồng thời cũng được gọi mời từ «bên trong». Đức Kitô trong Diễn từ trên núi nhắc tới «tâm hồn», và những lời Người nói, theo nghĩa nào đó, dẫn đưa người nghe tới tiếng gọi nội tâm ấy. Nếu người ấy chịu nghe theo những gì lời ấy hoạt động trong mình cũng sẽ đồng thời có thể nghe được trong thâm tâm mình điều gì như thể tiếng vọng của cái «thuở ban đầu», cái «thuở ban đầu» tốt đẹp mà một lần Đức Kitô đã nói đến để nhắc nhở người nghe: con người – tức là người đàn ông, người đàn bà – là ai, và người này đối với người kia là ai trong công trình tạo dựng. Những lời của Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi không phải là một lời nhắc nhở tan loãng vào thinh không. Những lời ấy không hướng tới kẻ còn mãi lặn ngập hoàn toàn trong dục vọng xác thịt, không có khả năng tìm được một hình thức khác của tương giao trong lãnh vực hấp dẫn miên trường này, là cái vốn luôn đi cùng lịch sử của người nam và người nữ, kể từ «thuở ban đầu». Những lời của Đức Kitô làm chứng rằng sức mạnh nguyên thủy (và cả ân sủng nữa) của mầu nhiệm tạo thành trở nên, đối với mỗi người nam cũng như nữ, sức mạnh (nghĩa là ân sủng) của mầu nhiệm cứu chuộc. Điều này liên hệ đến chính «bản tính» tự nhiên, là chính tầng nền của nhân tính của ngôi vị, liên quan đến các xung năng sâu xa nhất của «tâm hồn». Con người (với dục vọng) không cảm thấy một nhu cầu sâu xa phải gìn giữ phẩm giá của các mối tương quan được biểu lộ qua thân xác nhờ giới tính nam và nữ của mình hay sao? Con người không cảm thấy cần phải thấm nhuần các tương quan đó bằng tất cả những gì là cao sang và đẹp đẽ hay sao? Con người không cảm thấy cần phải dành cho chúng cái giá trị cao nhất là tình yêu sao?

6. Đọc lại lời mời gọi này, lời mời gọi vốn hàm ẩn trong lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, ta thấy nó không thể tách rời khỏi bối cảnh cụ thể của cuộc sống. Lời mời gọi ấy luôn luôn có nghĩa (nhưng chỉ trong chiều kích của hành vi ta đang nói đến) là khám phá lại ý nghĩa của toàn thể hiện hữu, ý nghĩa của cuộc sống (trong đó bao hàm ý nghĩa của thân xác) mà ở đây ta gọi là «hôn phối». Ý nghĩa của thân xác theo nghĩa nào đó là phản đề (antitesi) của libido của Freud. Ý nghĩa của cuộc sống là phản đề của khoa thông diễn «hoài nghi». Kiểu giải nghĩa đó thật khác xa với khoa thông diễn mà chúng ta khám phá lại trong lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Những lời ấy không những mở ra một nền đạo đức khác, mà còn mạc khải một viễn tượng khác các khả thể của con người. Trong chính tâm hồn mình con người không chỉ cảm thấy phải bị kết án và làm mồi cho dục vọng xác thịt (nhục dục), nhưng đồng thời còn cảm thấy mình được kêu gọi rất mạnh mẽ. Được gọi hướng tới sống chính giá trị cao đẹp nhất là tình yêu. Được gọi trong tư cách một ngôi vị trong sự thật của nhân tính mình, và cũng là trong sự thật của giới tính là nam và là nữ của mình, trong sự thật của thân xác mình. Được gọi trong sự thật vốn là di sản của cái «thuở ban đầu», di sản của tâm hồn, còn sâu hơn cả tội lỗi nguyên tổ di truyền, sâu hơn cả cái dục vọng với ba mặt của nó. Những lời của Đức Kitô được đặt trong bối cảnh của toàn thể thực tại tạo thành và cứu chuộc, đã tái hiện lại di sản sâu xa nhất và thông ban cho nó một sức mạnh thực sự trong cuộc sống con người.

 

XLVII. GẶP GỠ GIỮA «ÁI TÌNH» VÀ «ĐẠO ĐỨC» SINH HOA KẾT QUẢ TRONG TÂM HỒN CON NGƯỜI

(Ngày 5 tháng 11 năm 1980)

1. Trong suốt dòng suy tư về lời tuyên bố của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, trong đó khi liên hệ tới giới răn «chớ ngoại tình» Người đã ví «dục vọng» («cái nhìn dục vọng») với sự «ngoại tình trong lòng», chúng ta đã cố trả lời câu hỏi: những lời ấy chỉ kết án «tâm địa» con người hay trước hết đó là một lời mời gọi hướng tới cõi lòng? Một tiếng gọi được hiểu là mang tính đạo đức. Một tiếng gọi quan trọng và cốt yếu đối với chính nền đạo đức (ethos) của Tin mừng. Chúng ta đã trả lời rằng những lời nói trên trước hết là một tiếng gọi.

Đồng thời, chúng ta đã cố đưa suy tư tiếp cận những «lộ trình» đi xuyên qua tâm thức của con người thời đại. Trong Phần Một trước đây, chúng ta đã có lần nhắc đến «eros» (dục tình). Từ Hi lạp này, đã được đưa vào triết học từ lãnh vực huyền thoại, rồi đi vào ngôn ngữ văn chương và sau cùng vào ngôn ngữ nói, xa lạ đến độ phản nghĩa với từ ngữ «ethos» và nó không được ngôn ngữ Kinh thánh biết đến. Nếu trong những phân tích hiện nay về các bản văn Kinh thánh chúng ta có dùng hạn từ «ethos», mà Bản dịch Bảy Mươi và Tân ước biết đến, thì chúng ta làm thế bởi ý nghĩa chung của từ ấy trong triết học và thần học, với nội dung bao hàm các lãnh vực phức hợp giữa thiện và ác, lệ thuộc vào ý muốn con người và qui phục các lề luật của lương tâm và tính mẫn cảm của «tâm hồn» con người. Ngoài việc là tên riêng của một nhân vật thần thoại, «eros» trong các văn phẩm của Platon còn có một ý nghĩa triết học[193] xem ra khác với ý nghĩa chung và cũng khác với ý nghĩa thường được gán cho nó trong văn chương. Dĩ nhiên, chúng ta phải xem xét tại đây cái thang bậc các ý nghĩa khác biệt nhau rất tinh tế, liên quan đến hoặc là nhân vật thần thoại, hoặc là nội dung triết học, hoặc nhất là quan điểm «xác thể» hay «dục tình». Xét thấy có nhiều ý nghĩa rộng rãi như thế, chúng ta nên chăng cũng lượng giá những gì liên hệ tới «eros»[194] và những gì được cho là «erotico» (dâm ô), với những cách thức khác nhau như vậy.

2. Theo Platon, «eros» đại diện cho sức mạnh tiềm ẩn bên trong con người, lôi kéo con người hướng đến tất cả những gì là thật, tốt và đẹp (chân, thiện, mĩ). Sự «lôi cuốn» này trong trường hợp đó cho thấy sức mãnh liệt của một hành động chủ quan của tinh thần con người. Ngược lại, theo ý nghĩa thông thường – cũng như trong văn chương – «sự lôi cuốn» này dường như trước hết có bản chất nhục dục. Nó khêu gợi cả hai người, đàn ông và đàn bà, hướng về nhau, đến gần nhau, giao hợp thân xác, điều mà St 2,24 nói tới. Vấn đề ở đây là trả lời cho câu hỏi liệu «eros» có hàm chứa cùng ý nghĩa như trong trình thuật Kinh thánh[195] hay không, trong đó xác nhận chắc chắn sự lôi cuốn lẫn nhau và ơn gọi vĩnh cửu của con người – nhờ giới tính khác biệt của nam và nữ – hướng tới nên «một xương một thịt», đồng thời cũng phải thể hiện sự hiệp nhất-hiệp thông các ngôi vị. Và chính nhờ chú giải «eros» này (và cùng với mối quan hệ của nó với ethos) mà cách hiểu của chúng ta về «dục vọng» (concupiscenza), như Diễn từ trên núi nói tới, cũng có được tầm quan trọng nền tảng.

3. Dường như trong ngôn ngữ chung người ta thường xét đến trước hết ý nghĩa «tâm lí học» của «dục vọng» như chúng ta đã định nghĩa trước đây, và cũng có thể gọi là ý nghĩa «tình dục học». Chúng tự giới hạn trong những tiền đề của chú giải theo lối chủ nghĩa duy tự nhiên, mang xu hướng nặng tính xác thể (somatica) và nhục dục (sensualistica) của dục tình con người. (Vấn đề ở đây dẫu sao cũng không phải là làm giảm thiểu giá trị của những nghiên cứu khoa học trong lãnh vực này, nhưng muốn lưu ý coi chừng mối nguy hiểm của chủ trương giản lược thực tại toàn thể vào chỉ một khía cạnh (riduttivismo) và loại trừ mọi khía cạnh khác được cho là thứ yếu (esclusivismo)). Mà, theo nghĩa tâm lí học và tình dục học, thì dục vọng (concupiscenza) chỉ cái hướng chiều mãnh liệt nơi chủ thể hướng đến đối tượng bởi đặc tính nhục cảm của nó (giá trị nhục cảm). Sở dĩ hướng chiều đó nơi chủ thể mãnh liệt là vì sự «lôi cuốn» đặc thù ấy trải rộng tầm thống trị của nó trên cả lãnh vực cảm xúc của con người và liên hệ tới «thân xác» của họ (thể xác của người đàn ông và của người đàn bà). Trong Diễn từ trên núi, khi chúng ta nghe nói về «dục vọng» của con người đang nhìn «người đàn bà mà thèm muốn», những lời này – hiểu theo nghĩa tâm lí học (tình dục học) – liên hệ đến lãnh vực những hiện tượng mà trong ngôn ngữ thông thường được định loại là «dâm ô» («erotico»). Trong giới hạn của lời tuyên bố Mt 5,27-28 vấn đề chỉ là hành vi nội tâm, trong khi tính chất «dâm ô» trên hết được dùng để chỉ những cung cách hành động và cư xử đối với nhau giữa người đàn ông và người đàn bà, là những hiển lộ bên ngoài của chính các hành vi thấp hèn đó. Tuy nhiên, có vẻ chắc chắn – là khi lí luận như thế – ta phải coi «dâm ô» («erotico») gần như tương đương với những gì «phát sinh ra từ nỗi thèm muốn» (và phục vụ cho việc thỏa mãn chính dục vọng xác thịt). Nếu quả là như thế, thì những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28 có lẽ sẽ diễn tả một phán xét tiêu cực đối với những gì là «dâm ô» và, đồng thời là một lời cảnh cáo nghiêm khắc chống lại «eros» hướng đến tâm hồn con người.

4. Tuy nhiên, chúng ta đã nói rằng từ «eros» có nhiều biến thái ngữ nghĩa. Do đó, muốn xác định mối tương quan của lời tuyên bố của Diễn từ trên núi[196] với lãnh vực rộng lớn những hiện tượng gọi là «dâm ô» (tức là, những hành vi và thái độ của người nam và người nữ đối với nhau nhờ đó họ đến gần nhau và kết hợp với nhau mật thiết nên «một xương một thịt»)[197], ta cần phải xem xét nhiều biến thái ngữ nghĩa khác nhau của «eros». Có thể là trong phạm vi của khái niệm «eros» – khi xét tới ý nghĩa của nó theo Platon – có chỗ cho ethos, cho các nội dung về đạo đức học và cách gián tiếp cả thần học nữa; những nội dung này, trong quá trình phân tích của chúng ta, đã được nêu lên qua lời mời gọi của Đức Kitô hướng đến «tâm hồn» con người trong Diễn từ trên núi. Biết những biến thái ngữ nghĩa của «eros» và biết những gì mà, trong kinh nghiệm và những mô tả đa dạng về con người, trong các miền địa dư và văn hóa khác nhau qua các thời đại, được định nghĩa là «dâm ô» (erotico), cũng có thể giúp ta hiểu sự phong phú phức tạp và đặc biệt của «tâm hồn», là điều Đức Kitô nói đến trong tuyên bố của Người trong Mt 5,27-28.

5. Nếu chúng ta chấp nhận «eros» có nghĩa là sức mạnh tiềm ẩn bên trong «lôi cuốn» con người hướng tới cái thật, cái tốt và cái đẹp, thì sẽ thấy trong phạm vi khái niệm này mở ra một con đường dẫn đến điều mà Đức Kitô muốn diễn tả trong Diễn từ trên núi. Những lời trong Mt 5,27-28, nếu như đó là một lời kết án tâm địa con người, thì hơn thế nữa, đồng thời còn là một lời kêu gọi nói với tâm hồn con người. Lời mời gọi ấy chính là phạm trù đạo đức (ethos) của ơn cứu chuộc. Lời mời gọi hướng tới chân, thiện, mĩ trong nền đạo đức của ơn cứu chuộc, đồng thời có nghĩa là lời mời gọi tất yếu phải chiến thắng những gì nảy sinh từ dục vọng với ba mặt của nó. Nhưng nó cũng có nghĩa là ta có thể và tất yếu phải biến đổi những gì mà dục vọng xác thịt đã làm ra nặng nề. Hơn thế nữa, nếu những lời của Mt 5,27-28 là tiếng gọi ấy, thì điều đó có nghĩa là, trong phạm vi liên quan tới eros, «eros» (ái tình)«ethos» (đạo đức) không phân rẽ nhau, không đối nghịch nhau, nhưng được kêu gọi gặp gỡ nhau trong tâm hồn con người và, nhờ cuộc gặp gỡ này, mà sinh hoa trái. Mô thức (forma) của những gì thuộc «eros»[198] cũng đồng thời là mô thức của ethos, tức là những gì liên quan đến «đạo đức».

6. Khẳng định đó rất quan trọng đối với nền đạo đức và đối với cả đạo đức học. Thật vậy, ý niệm đạo đức học rất thường gắn liền với một ý nghĩa «tiêu cực», vì nó gắn liền với những luật lệ, giới răn và cả lệnh cấm. Nói chung chúng ta có xu hướng xem những lời của Diễn từ trên núi nói về «dục vọng» («nhìn... mà thèm muốn») chỉ như là một lệnh cấm, một lệnh cấm trong lãnh vực «eros», nghĩa là thuộc lãnh vực «dục tình» (erotico). Và rất thường chúng ta chỉ bằng lòng với việc hiểu như thế, mà không chịu tìm cách làm hiển lộ những giá trị thật sâu sắc và cốt yếu mà mệnh lệnh ấy hàm chứa, và quả quyết. Mệnh lệnh ấy không chỉ bảo vệ, nhưng còn phơi bày và giải phóng những giá trị ấy, nếu chúng ta học mở «lòng» mình ra đối với chúng.

Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô dạy chúng ta điều ấy và Người qui hướng tâm hồn ta về những giá trị đó.

 

XLVIII. SỰ BỘT PHÁT THẬT SỰ CÓ TÍNH NHÂN VĂN KHI ĐÓ LÀ HOA QUẢ CHÍN MUỒI CỦA TÂM HỒN

(Ngày 12 tháng 11 năm 1980)

1. Hôm nay chúng ta quay lại với phân tích, mà ta đã bắt đầu từ tuần trước, về tương quan giữa cái «đạo đức» (etico) và cái gọi là «dục tình» (erotico). Những suy tư của chúng ta hướng về khung cảnh dệt nên lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi, những lời đó nối kết với giới răn «chớ ngoại tình», và đồng thời cũng xác định «dục vọng» («nhìn... mà thèm muốn») là «ngoại tình trong lòng». Từ những suy tư này ta thấy «nền đạo đức» được nối kết với việc khám phá ra một trật tự giá trị mới. Cần phải không ngừng khám phá lại ý nghĩa hợp hôn của thân xác và phẩm giá đích thực của sự trao hiến trong những gì liên quan tới «dục tình» (erotico). Đây là phận vụ của tinh thần con người, là công việc mang bản chất đạo đức. Nếu người ta không đảm nhận phận vụ đó, thì sự lôi cuốn do khoái lạc và đam mê của thân xác có thể dừng lại chỉ ở dục vọng mà thiếu đi giá trị đạo đức. Và như thế, con người cả nam và nữ không kinh nghiệm được thứ «ái tình» (eros) viên mãn, được coi như là bệ phóng của tinh thần con người hướng tới chân, thiện và mĩ và cũng là cái mà nhờ đó «dục tình» (erotico) mới có thể trở nên thật, tốt và đẹp. Bởi thế, ethos cần thiết phải trở thành mô thức nền tảng của eros.

2. Những suy tư trên đây nối kết chặt chẽ với vấn đề về sự bộc phát (spontaneità). Người ta thường hay cho rằng chính đạo đức (ethos) đã làm mất đi tính bộc phát tự nhiên trong những gì liên quan đến dục tình (erotico) trong cuộc sống và thái độ sống của con người; và bởi lí do này mà người ta đòi loại bỏ đạo đức để tạo thuận lợi hơn cho ái tình (eros) biểu lộ mà thôi. Cả những lời trong Diễn từ trên núi dường như cũng ngăn cản điều «tốt đẹp» này. Thế nhưng, ý kiến này là sai lầm, và dẫu sao cũng còn thiển cận. Nếu chấp nhận và ủng hộ ý kiến này chúng ta sẽ không bao giờ đạt tới tầm vóc viên mãn của eros, và điều đó chắc chắn sẽ có ảnh hưởng trong phạm vi «thực hành» (praxis) liên hệ, tức là ảnh hưởng tới hành vi (lối ứng xử) của chúng ta và cả trong kinh nghiệm cụ thể về các giá trị. Thật vậy, người nào đón nhận đạo đức của diễn từ Mt 5,27-28 phải biết rằng họ được kêu gọi bộc lộ hoàn toàn tự nhiên và chín chắn trong các mối quan hệ nam nữ vốn có hấp lực trường cửu. Một lối sống bộc lộ tự nhiên như thế là hệ quả dần dần theo thời gian của sự phân định những xung năng trong chính tâm hồn mình.

3. Những lời của Đức Kitô rất nghiêm ngặt. Chúng đòi hỏi, trong phạm vi quan hệ với những người khác phái, con người phải có ý thức đầy đủ và sâu sắc về chính những hành động của mình, nhất là hành động nội tâm; rằng con người phải ý thức những xung năng nổi dậy trong «lòng» mình, từ đó để mà có thể nhận dạng và lượng giá chúng một cách chín chắn. Những lời của Đức Kitô đòi hỏi trong lãnh vực này, một lãnh vực có vẻ như chỉ thuộc về thân xác và giác quan nghĩa là thuộc về con người bên ngoài, con người cần phải biết sống thực sự con người nội tâm; biết tuân theo lương tâm ngay thẳng; biết làm chủ thực sự các xung năng thầm kín của mình, như người lính canh giám sát một mạch nguồn kín ẩn; và sau cùng, biết dẫn xuất ra từ tất cả những xung năng ấy cái gì là phù hợp với một «tâm hồn trong sạch», bằng cách xây dựng trong tâm hồn cách hợp lí một ý thức cá nhân về ý nghĩa hợp hôn của thân xác, để từ đó nội tâm mở ra một không gian cho sự tự do trao hiến.

4. Thế nên, nếu con người muốn đáp trả tiếng gọi diễn tả từ đoạn Tin mừng Mt 5,27-28, thì phải kiên nhẫn và thông minh mà học cho biết đâu là ý nghĩa của thân xác, ý nghĩa của nữ tính và nam tính. Người ấy phải học biết điều đó không chỉ qua con đường khách quan hóa nhận thức trừu tượng (dù điều này cũng rất cần thiết), nhưng nhất là trong phạm vi «tâm hồn» riêng mình với những phản ứng nội tâm. Đây là một thứ «khoa học» ta có thể học được thực sự không chỉ từ sách vở, vì điều thiết yếu trước hết là «nhận thức» sâu xa nội tâm con người.

Trong lãnh vực của cái biết này, con người học phân biệt giữa, một đàng, những gì tạo nên nét phong phú đa dạng của giới tính nam và nữ trong những dấu chỉ biểu lộ ơn gọi và sức hấp dẫn vĩnh cửu thuộc bình diện tạo dựng, và đàng khác, những gì là dấu hiệu đơn thuần của dục vọng. Và cho dẫu có sự trộn lẫn trong một mức độ nào đó những xung động nội tâm khác nhau và nhiều màu sắc tinh tế này, nhưng cũng cần phải nói rằng con người nội tâm đã được Đức Kitô mời gọi đạt được sự đánh giá chín chắn và trọn vẹn, giúp họ phân biệt và phán định những xung động khác nhau của chính tâm hồn mình. Và cần phải nói thêm rằng nhiệm vụ này có thể thực hiện được và quả thật xứng hợp với con người.

Thật ra, sự phân định mà ta đang nói tới có liên hệ thiết yếu với tính bộc phát của con người. Cấu trúc con người chủ thể trong lãnh vực này cho thấy có một sự phong phú đặc biệt và phân biệt rõ ràng. Thế nên, thí dụ như, một bên là sự vui thích cao thượng, bên kia lại là ham muốn tình dục; khi ham muốn tình dục kết hợp với một niềm vui thích cao thượng, nó sẽ khác với một ham muốn đơn thuần. Tương tự như vậy, trong cảnh giới của những phản ứng tức thời của «tâm hồn», sự kích thích nhục cảm rất khác với cảm xúc sâu xa không chỉ do cảm tính bên trong, nhưng là chính dục tính cảm ứng trước vẻ lộ hiện toàn thể của người nữ và của người nam. Ở đây ta không thể triển khai rộng hơn nữa luận cứ này. Nhưng chắc chắn một điều đó là, nếu chúng ta khẳng định rằng những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28 là nghiêm ngặt, thì chúng nghiêm ngặt còn theo nghĩa tự chúng hàm chứa đòi hỏi sâu xa liên hệ đến tính bộc phát tự nhiên của con người.

5. Không thể có một sự bộc phát như thế trong mọi xung lực và xung năng sinh ra thuần túy từ dục vọng xác thịt mà không có một lựa chọn và một cấp trật thích hợp nào. Chính phải có khả năng làm chủ được các xung lực ấy con người mới đạt tới được sự bột phát sâu xa và chín chắn nhất, và với điều đó «tâm hồn» con người, một khi điều khiển được bản năng, mới tái khám phá vẻ đẹp tinh thần của thân xác hiển lộ nữ tính và nam tính của nó. Nhờ khám phá đó củng cố thêm trong thâm tâm của ta niềm xác tín và trong ý chí của ta hướng định vị cho những lựa chọn tương lai cũng như ham muốn đơn thuần, khiến tâm hồn con người có thể tham dự, có thể nói, vào một sự bột phát khác không hề biết hoặc biết đến rất ít «con người xác thịt». Chắc chắn là qua những lời của Đức Kitô theo Mt 5,27-28 chúng ta được mời gọi sở hữu đích xác sự bột phát đó. Và có lẽ hướng «thực hành» («praxis») quan trọng nhất – liên quan đến những hành vi «nội giới» sâu hơn – chính là mở một con đường dần dần đưa tới sự bột phát tự nhiên nói trên.

Đây là một chủ đề rộng lớn chúng ta sẽ quay lại về sau khi thích hợp, khi chúng ta dành nỗ lực để cho thấy đâu là bản chất thật của «tâm hồn trong sạch» theo Tin mừng. Giờ đây để kết thúc chúng ta có thể nói rằng những lời Diễn từ trên núi Đức Kitô kêu gọi người nghe – những người khi ấy cũng như chúng ta bây giờ – hãy chú ý đến «dục vọng» («cái nhìn dục vọng»), gián tiếp chỉ ra con đường dẫn đến sống sự bột phát chín chắn của «tâm hồn» con người, là thứ bột phát không dập tắt những ham muốn và khát vọng cao thượng, nhưng ngược lại, còn giải phóng chúng, và theo một nghĩa nào đó, làm cho chúng thoải mái hơn.

Bây giờ chỉ cần điều, mà chúng ta đã nói rồi về mối tương quan giữa cái «đạo đức» (etico) và cái gọi là «dục tình» (erotico) theo nền đạo đức (ethos) của Diễn từ trên núi, là đủ.

 

XLIX. ĐỨC KITÔ MỜI GỌI TA TÌM GẶP LẠI NHỮNG SỨC MẠNH SINH ĐỘNG CỦA CON NGƯỜI MỚI

(Ngày 3 tháng 12 năm 1980)

1. Lúc khởi đầu khi xét đến những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi,[199] chúng ta đã nhận thấy chúng hàm chứa một ý nghĩa đạo đức học và nhân học sâu sắc. Vấn đề ở đây là đoạn văn Tin mừng mà Đức Kitô nhắc đến lệnh truyền: «Chớ ngoại tình», và Người còn thêm: «Ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy (hoặc hướng về người ấy) rồi». Chúng ta nói đến ý nghĩa đạo đức học và nhân học của những lời ấy, bởi vì chúng hàm chứa hai chiều kích liên kết mật thiết với đạo đức và với con người «lịch sử». Trong những phân tích trước đây, chúng ta đã nỗ lực theo đuổi hai chiều kích này, và luôn ý thức rằng những lời của Đức Kitô hướng về «tâm hồn», tức con người nội tâm. Con người nội tâm là chủ thể riêng của ethos thân xác, và Đức Kitô muốn tâm hồn và ước muốn của các thính giả và môn đệ Người thấm nhuần điều đó. Hẳn đây là một nền đạo đức «mới». Mới, là so với đạo đức của những người thời Cựu ước, như chúng ta đã cố chứng minh qua một phân tích thật đặc biệt. Nền đạo đức này «mới» còn theo nghĩa là mới so với tình trạng con người «lịch sử», là tình trạng sau khi phạm tội nguyên thủy, tức là sánh với «con người dục vọng».

Thế nên, đó là điều «mới mẻ» theo nghĩa và với tầm vóc phổ quát. Nó «mới» đối với mọi con người ở bất cứ địa dư hoặc bất cứ thời đại lịch sử nào.

2. Nền đạo đức «mới» này trổi hiện từ viễn cảnh những lời của Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi và nhiều lần chúng ta đã gọi đó là «đạo đức của ơn cứu chuộc» hay nói chính xác hơn, đó là đạo đức của sự cứu chuộc thân xác. Theo dòng suy niệm của thánh Phaolô, trong Thư gửi tín hữu Rôma, chúng ta đã biết đến sự đối nghịch của «cảnh nô lệ mục nát»[200] và «lụy phục sự hư luống»[201] – là hoàn cảnh mà toàn thể tạo thành phải rơi vào do tội lỗi – với khát vọng «thân xác chúng ta được cứu chuộc».[202] Trong ngữ cảnh này, vị Tông đồ nói «toàn thể tạo thành» cùng rên siết với «hi vọng là chính tạo thành cũng sẽ được giải thoát khỏi cảnh nô lệ mục nát, mà vào địa vị tự do trong vinh quang thuộc hàng con cái Thiên Chúa».[203] Như thế, thánh Phaolô đã tỏ bày hoàn cảnh của toàn thể thọ tạo, và nhất là hoàn cảnh của con người sau khi phạm tội. Trong hoàn cảnh đó, ngài đã trình bày, cùng với niềm trông đợi «phúc nghĩa tử» mới,[204] khát vọng «được cứu chuộc thân xác» như là cùng đích, như là hoa quả cánh chung chín muồi của mầu nhiệm cứu chuộc con người và thế giới nhờ Đức Kitô. Điều đó thật là ý nghĩa.

3. Thế thì, chúng ta có thể nói về đạo đức của ơn cứu chuộc, nhất là đạo đức của sự cứu chuộc thân xác, theo nghĩa nào? Chúng ta phải nhìn nhận rằng trong văn mạch những lời lẽ của Diễn từ trên núi[205] mà chúng ta đã phân tích, ý nghĩa này vẫn còn chưa lộ ra hoàn toàn đầy đủ. Ý nghĩa ấy sẽ hiển lộ cách đầy đủ hơn khi chúng ta khảo sát những lời khác của Đức Kitô, là những lời Người đề cập đến sự phục sinh.[206]

Thế nhưng, một điều chắc chắn là ngay trong Diễn từ trên núi Đức Kitô cũng đã nói trong viễn tượng cứu chuộc con người và thế giới (và như thế cũng đã nói về chính «sự cứu chuộc thân xác»). Thật vậy, đây chính là viễn tượng của toàn thể Tin mừng, của tất cả giáo huấn, đúng hơn của toàn thể sứ vụ của Đức Kitô. Và dẫu rằng ngữ cảnh trực tiếp của Diễn từ trên núi nói đến Lề Luật và các Tiên Tri như điểm tham chiếu lịch sử, nói đến chính Dân Chúa của Giao ước cũ, thế nhưng chúng ta không bao giờ có thể quên được rằng trong giáo huấn của Đức Kitô, tham chiếu nền tảng của vấn đề hôn nhân và vấn đề quan hệ nam nữ vẫn nại đến «thuở ban đầu». Việc nại đến thở ban đầu chỉ có thể được biện minh bởi thực tại ơn cứu chuộc; thật vậy, ngoài ơn cứu chuộc, chỉ còn có các dục vọng hay «sự nô lệ mục nát» mà thánh Phaolô đã viết.[207] Chỉ có viễn tượng ơn cứu chuộc mới biện minh cho việc nại đến «thuở ban đầu», hay đúng hơn, là viễn tượng của mầu nhiệm tạo thành trong toàn thể giáo huấn của Đức Kitô về các vấn đề hôn nhân, vấn đề người nam và người nữ, và tương quan nam nữ. Xét cho cùng, những lời của Mt 5,27-28 được đặt ra trong cùng một viễn tượng thần học.

4. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô không kêu gọi con người quay về với tình trạng vô tội nguyên thủy, vì nhân loại đã hoàn toàn để nó lại phía sau mình, nhưng kêu gọi con người tìm gặp lại các hình thái sống động của «con người mới», vì về cơ bản cái thuộc về «nhân tính» («umano») có ý nghĩa trường cửu và, có thể nói, bất khả hủy diệt. Theo thể thức đó, có một mối liên kết, hay đúng hơn, có một sự tiếp nối liên tục giữa «thuở ban đầu» và viễn cảnh cứu chuộc. Trong đạo đức của sự cứu chuộc thân xác, nền đạo đức nguyên thủy của tạo thành phải được chuộc lại. Đức Kitô không thay đổi Lề Luật, nhưng xác nhận giới răn «ngươi chớ ngoại tình»; nhưng đồng thời, Người hướng tâm trí và cõi lòng của các thính giả về «sự công chính viên mãn» mà Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa và là Nhà Lập Luật đã muốn và điều này đã hàm chứa trong giới răn đó rồi. Cần khám phá sự viên mãn đó trước hết với cái nhìn trong «tâm hồn», rồi đến cách sống và hành động phù hợp. Hình thái của «con người mới» có thể xuất hiện từ cách sống và hành động này, trong mức độ đạo đức của sự cứu chuộc thân xác làm chủ dục vọng của tính xác thịt và toàn thể con người dục vọng. Đức Kitô chỉ cho thấy rõ ràng con đường để đạt đến đó phải là sống tiết độ và biết làm chủ những ham muốn, ngay từ cội rễ tức là hoàn toàn từ bên trong tâm hồn («ai nhìn... mà thèm muốn...»). Trong mọi lãnh vực – và cách trực tiếp là trong lãnh vực của dục vọng xác thịt – đạo đức của ơn cứu chuộc đều hàm chứa mệnh lệnh phải làm chủ bản thân, và tất yếu phải biết tiết chế tức khắc và có một thói quen điều độ.

5. Tuy nhiên, sự điều độ và tiết chế không có nghĩa là bỏ không, nghĩa là coi cái đó chẳng có giá trị gì hoặc xem thường con người chủ thể. Đạo đức của ơn cứu chuộc được thể hiện khi ta làm chủ bản thân qua việc sống tiết độ, nghĩa là biết tiết chế thèm muốn. Lối sống này vẫn tiếp tục gắn kết tâm hồn con người với giá trị mà mình đã xa lánh khi để cho nỗi thèm muốn xoay mình hướng về dục vọng thuần túy thiếu giá trị đạo đức (như đã nói trong bài phân tích trước). Trên mảnh đất đạo đức của ơn cứu chuộc sự kết hợp với giá trị ấy nhờ một hành vi tự chủ càng được xác nhận và củng cố cách mạnh mẽ, và với một sự kiên vững sâu xa hơn. Vấn đề ở đây là giá trị của ý nghĩa hợp hôn hôn của thân xác, giá trị của một dấu chỉ trong suốt, nhờ đó mà Đấng Tạo Hóa – cùng với sự hấp dẫn nhau trường cửu giữa đàn ông và đàn bà do dị biệt giới tính – đã viết trong trái tim của cả hai người tặng phẩm hiệp thông, tức là thực tại mầu nhiệm của hình ảnh giống như Ngài. Giá trị đó hệ tại nơi hành động tự chủ và tiết độ, đó là điều mà Đức Kitô nhắc nhớ trong Diễn từ trên núi.[208]

6. Hành động ấy có thể tạo một ấn tượng là ta «xem thường chủ thể». Nó có thể tạo ra ấn tượng đó đặc biệt là khi cần thiết phải tự mình quyết định thực hiện hành vi đó lần đầu tiên, hoặc hơn thế nữa, là khi tạo thành cái thói quen ngược lại, nghĩa là khi con người đã quen thói nhân nhượng dục vọng xác thịt. Thế nhưng, cho dẫu là lần đầu tiên hay khi đã có được khả năng ấy, con người dần dần có kinh nghiệm về phẩm giá của chính mình và nhờ biết tiết độ con người xác nhận mình làm chủ bản thân và cho thấy mình thực thi điều cốt yếu của một nhân vị trong con người của mình. Hơn thế nữa, con người sẽ dần dần kinh nghiệm được sự tự do của trao hiến, vốn một mặt đó là điều kiện và mặt khác đó là lời đáp trả của chủ thể đối với giá trị hôn phối của thân xác con người, một thân xác với giới tính là nam hay là nữ. Như thế, đạo đức của sự cứu chuộc thân xác được thể hiện qua sự làm chủ bản thân nhờ biết tiết chế các «ham muốn», khi tâm hồn con người kí kết giao ước với nền đạo đức này, hay đúng hơn, khi nó xác nhận giao ước này nhờ chủ thể tính toàn vẹn của mình. Đó là khi những khả năng và tâm tính sâu xa nhất mà cũng thực nhất của ngôi vị được bộc lộ ra, là khi những tầng sâu nhất tiềm ẩn trong con người, nơi đó dục vọng xác thịt có thể nói là không được bộc lộ, lên tiếng nói. Những tầng sâu này không thể trổi hiện lên khi mà trái tim con người bị khóa chặt trong nỗi hoài nghi thường xuyên, như là kết quả rút ra từ khoa thông diễn theo trường phái Freud. Chúng cũng không thể lộ hiện ra khi mà trong lương tâm con người cái «phản giá trị» theo trường phái Manikê thống trị. Trái lại, đạo đức của ơn cứu chuộc được đặt nền tảng trên giao ước nghiêm minh với những tầng nền này.

7. Những bài suy tư sau sẽ cung cấp cho ta những bằng chứng khác về việc này. Khi kết những phân tích về lời phát biểu rất ý nghĩa của Đức Kitô theo Mt 5,27-28, chúng ta thấy rằng trong lời ấy «tâm hồn» con người trước hết là đối tượng của một lời mời gọi chứ không phải để bị kết án. Đồng thời, chúng ta phải nhìn nhận rằng cảm thức về tội lỗi trong con người «lịch sử» không chỉ là một điểm xuất phát cần thiết, mà còn là một điều kiện thiết yếu cho khát vọng nhân đức, cho nỗi khao khát «tâm hồn trong sạch», ước muốn nên hoàn thiện. Nền đạo đức của sự cứu chuộc thân xác vẫn bám rễ sâu trong hướng duy thực nhân học và giá trị học của mạc khải. Khi nhắc đến «tâm hồn» («lòng con người») như thế, Đức Kitô diễn tả những lời lẽ của Người một cách rất cụ thể. Thật vậy, con người là duy nhất và độc đáo nhất là do cái «lòng» của họ, là nơi họ quyết định về chính mình «từ bên trong». Phạm trù «tâm hồn» con người theo nghĩa nào đó là tương đương với chủ thể tính ngôi vị. Gợi đến tâm hồn trong sạch, như đã được diễn tả trong Diễn từ trên núi, dù sao cũng làm ta nhớ lại sự đơn độc nguyên thủy, là tình trạng mà người đàn ông đã được giải thoát nhờ mở ra với tha nhân kia, tức là người đàn bà. Tâm hồn trong sạch, xét cho cùng, có nghĩa là hướng cái nhìn của ta về chủ thể (con người) kia, kẻ vốn tự nguyên thủy và trường cửu «được kêu gọi cùng» với ta.

Sự trong sạch là yêu sách của tình yêu. Là chiều kích của tình yêu thật bên trong «tâm hồn» con người.

 

L. TRUYỀN THỐNG CỰU ƯỚC VÀ Ý NGHĨA MỚI CỦA «SỰ TRONG SẠCH»

(Ngày 10 tháng 12 năm 1980)

1. Những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi mà hiện giờ chúng ta đang suy niệm cần được hiểu trọn vẹn hơn nhờ một phân tích nữa về sự trong sạch. Đức Kitô khi giải thích ý nghĩa đúng đắn của giới răn «chớ ngoại tình» Người đã nhắc đến con người nội tâm, như thế đồng thời Người cũng đã xác định chiều kích nền tảng về sự trong sạch, là điều mà các tương quan nam-nữ trong và ngoài hôn nhân phải được ghi dấu. «Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi»,[209] những lời này diễn tả những điều nghịch lại cùng đức trong sạch. Đồng thời những lời này đòi hỏi phải có tâm hồn trong sạch mà lời loan báo các mối phúc thật trong Diễn từ trên núi nói đến: «Phúc thay ai có tâm hồn trong sạch, vì họ sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa».[210] Như thế hướng về tâm hồn con người Đức Kitô mà kêu gọi: Người mời gọi chứ không kết án lòng con người như chúng ta đã làm sáng tỏ trước đây.

2. Đức Kitô nhìn thấu lòng con người, thấy sâu tận tâm can con người cái nguồn mạch của sự thanh khiết – và cả cái vẩn đục về mặt luân lí – nhìn thấy ý nghĩa nền tảng và chung nhất của lời. Điều đó được xác nhận, ví dụ như, từ câu trả lời của Người nói với những người Pharisêu, họ bị vấp ngã bởi các môn đệ của Người «vi phạm truyền thống của tiền nhân, không chịu rửa tay khi dùng bữa».[211] Bấy giờ Chúa Giêsu nói với những người ở đó: «Không phải cái vào miệng làm cho con người ra ô uế, nhưng cái từ miệng xuất ra, cái đó mới làm cho con người ra ô uế».[212] Trả lời cho thắc mắc của Phêrô, Người đã giải thích cho các môn đệ bằng những lời như thế này: «... những cái gì từ miệng xuất ra, là phát xuất tự lòng, chính những cái ấy mới làm cho con người ra ô uế. Vì tự lòng phát xuất những ý định gian tà, những tội giết người, ngoại tình, tà dâm, trộm cắp, làm chứng gian và vu khống. Đó mới là những cái làm cho con người ra ô uế ; còn ăn mà không rửa tay thì không làm cho con người ra ô uế».[213]

Khi ta nói cái gì đó «trong sạch» hay «tinh khiết», theo nghĩa đầu tiên hết của từ ngữ này, là chúng ta muốn nói cái ấy đối nghịch với cái dơ bẩn hay ô nhiễm. «Vấy bẩn» có nghĩa là «làm cho bẩn», «làm ô uế». Điều đó liên hệ đến những lãnh vực khác nhau của thế giới vật thể. Chẳng hạn như, khi người ta nói một «con đường dơ bẩn», hay một «căn phòng bẩn thỉu», mà người ta cũng nói «không khí ô nhiễm». Và như thế, cả khi nói về con người, con người có thể là «dơ dáy» khi cơ thể mình chưa được tắm rửa. Để tẩy rửa đất bụi bám vào người, ta cần tắm rửa thân thể. Trong truyền thống Cựu ước việc thanh tẩy theo nghi thức có một tầm quan trọng đặc biệt, ví dụ như, việc rửa tay trước khi ăn, như đoạn văn trích dẫn trên đây nói tới. Có rất nhiều giới luật chi tiết liên quan đến việc tẩy rửa thân xác liên hệ tới sự ô uế bởi dục tình hiểu chỉ theo nghĩa sinh lí học, chúng ta đã nhắc đến trước đây.[214] Theo sự hiểu biết về y khoa thời bấy giờ, những thanh tẩy ấy có thể tương ứng với các chỉ dẫn về vệ sinh. Xét như những chỉ thị ấy được đặt ra nhân danh Thiên Chúa và được ghi trong Sách Thánh Luật Cựu ước, thì việc giữ các chỉ thị ấy cách gián tiếp có một ý nghĩa tôn giáo; chúng là những thanh tẩy theo nghi thức và trong đời sống của con người thuộc Giao ước cũ, chúng phục vụ cho sự «thanh sạch» theo nghi thức.

3. Liên hệ tới truyền thống pháp lí – tôn giáo của Cựu ước nói trên có một lối hiểu sai lầm về sự thanh sạch luân lí.[215] Sự thanh sạch luân lí thường được hiểu chỉ ở mặt bên ngoài và có tính «vật thể». Dù sao đi nữa, xu hướng minh nhiên hiểu như thế cũng phổ biến. Đức Kitô triệt để chống lại lối hiểu đó, Người nói không có gì «từ bên ngoài» vào lại làm con người ra ô uế, sự vấy bẩn trên bề mặt «vật chất» không hề làm cho con người ta ra bẩn thỉu theo nghĩa tinh thần (luân lí), hay bề trong. Mọi sự tẩy rửa, kể cả tẩy rửa theo nghi thức, cũng tự nó không có khả năng làm cho tinh thần nên thanh sạch. Sự thanh sạch luân lí có nguồn mạch duy nhất của nó từ bên trong con người: nó xuất phát từ tâm hồn. Có lẽ những chỉ thị riêng của Cựu ước (những chỉ thị, vd. như, trong sách Lêvi)[216] ngoài mục đích vệ sinh, cũng còn nhằm gán một chiều kích nội giới nào đó cho xác thân và tính dục trong nhân vị. Dẫu sao đi nữa, Đức Kitô rất thận trọng với việc kết nối sự thanh sạch theo nghĩa luân lí (đạo đức) với sinh lí học và với những hoạt động sinh dục liên hệ. Nhờ lời Chúa từ đoạn Mt 15,18-20 trích dẫn trên đây mà ta biết rằng những sự «dơ bẩn» này kia liên quan đến sinh hoạt tình dục, theo nghĩa thuần cơ thể học, sinh vật – sinh lí học, tự chúng không xác định tính chất sạch hay dơ theo nghĩa luân lí (đạo đức).

4. Lời tuyên bố trên đây[217] là hết sức quan trọng nhất là về mặt ngữ nghĩa. Khi nói đến sự thanh sạch theo nghĩa luân lí, tức là nói đến nhân đức trong sạch, chúng ta đã sử dụng một phép loại suy (analogia), theo đó sự xấu luân lí được sánh với chính sự dơ bẩn. Hẳn là kiểu loại suy đó, từ thời rất xa xưa, đã có mặt trong các khái niệm đạo đức học. Đức Kitô đã dùng và xác nhận lối loại suy đó hết kích cỡ của nó: «những cái gì từ miệng xuất ra, là phát xuất tự lòng, chính những cái ấy mới làm cho con người ra ô uế». Ở đây Đức Kitô nói về mọi sự xấu luân lí, về mọi thứ tội lỗi, nghĩa là vi phạm các thứ giới răn, và Người kể ra, nào là «những ý định gian tà, những tội giết người, ngoại tình, tà dâm, trộm cắp, làm chứng gian và vu khống», không giới hạn vào một thứ tội đặc biệt nào. Như thế, ý niệm «trong sạch» và «dơ bẩn» theo nghĩa luân lí trước hết là một ý niệm tổng quát, chứ không đặc thù. Bởi thế, mọi thiện ích (điều tốt) luân lí đều là biểu hiện sự thanh sạch, và mọi ác hại (điều xấu) luân lí là biểu hiện của ô uế. Lời tuyên bố Mt 15,18-20 không rút gọn sự thanh sạch chỉ trong một phạm trù luân lí duy nhất, nghĩa là không chỉ liên hệ đến giới răn «chớ ngoại tình» và «chớ thèm muốn vợ người đồng loại ngươi», tức là chỉ trong lãnh vực tương quan giữa đàn ông và đàn bà quan hệ đến thân xác và dục vọng xác thịt. Tương tự như thế, chúng ta cũng có thể hiểu mối phúc thật của Diễn từ trên núi hướng tới những người có «lòng trong sạch», cả theo nghĩa chung và theo nghĩa riêng biệt. Chỉ tùy theo văn mạch mà ta gặp ý nghĩa đó mới có thể được giới hạn và xác định.

5. Ý nghĩa rộng hơn và tổng quát hơn của sự thanh sạch cũng có ở trong các thư của thánh Phaolô, trong đó chúng ta sẽ dần dần xác định các ngữ cảnh minh nhiên thu hẹp ý nghĩa của sự thanh sạch vào lãnh vực «thân xác» và «tính dục». Tức là ý nghĩa mà chúng ta có thể nhặt lấy từ những lời Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi về dục vọng, vốn được bộc lộ trong «cái nhìn người phụ nữ» và được qui là «tội ngoại tình trong lòng».[218]

Thánh Phaolô không phải là tác giả của những lời nói về ba thứ dục vọng. Như ta biết, những lời ấy ở trong Thư thứ nhất của Gioan. Nhưng người ta có thể nói rằng, tương tự như trong Gioan, có nhắc đến sự đối kháng trong nội tâm con người giữa Thiên Chúa và thế gian (cái xuất phát «từ Chúa Cha» và cái đến «từ thế gian») – sự đối kháng phát sinh từ tâm hồn và đi vào hành động con người như là «dục vọng của con mắt, dục vọng của tính xác thịt và thói cậy mình có của» – thánh Phaolô thì lại nêu lên một sự mâu thuẫn khác ở trong con người Kitô hữu, đó là: sự đối nghịch và đồng thời cũng là sự căng thẳng giữa «xác thịt» và «Thần Khí» (viết hoa, có nghĩa là Chúa Thánh Thần). «Tôi xin nói với anh em là hãy sống theo Thần Khí, và như vậy, anh em sẽ không còn thỏa mãn đam mê của tính xác thịt nữa. Vì tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt; đôi bên kình địch nhau, khiến anh em không làm được điều anh em muốn».[219] Từ đó, đời sống «theo tính xác thịt» thì nghịch lại cùng đời sống «theo Thần Khí». «Những ai sống theo tính xác thịt, thì hướng về những gì thuộc tính xác thịt; còn những ai sống theo Thần Khí, thì hướng về những gì thuộc Thần Khí».[220]

Trong những phân tích kế tiếp chúng tôi sẽ tìm cách chứng minh rằng sự thanh sạch – tức là trong sạch trong tâm hồn, điều mà Đức Kitô đã nói tới trong Diễn từ trên núi – được thực hiện chính trong đời sống «theo Thần Khí».

 

LI. LỐI SỐNG THEO TÍNH XÁC THỊT VÀ SỰ CÔNG CHÍNH HÓA TRONG ĐỨC KITÔ

(Ngày 17 tháng 12 năm 1980)

1. «Tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt». Hôm nay chúng tôi muốn đào sâu những lời này của thánh Phaolô trong Thư gửi tín hữu Galata,[221] đó là lời mà tuần trước chúng ta đã kết thúc suy tư của mình về đề tài ý nghĩa đúng đắn của sự thanh sạch. Phaolô biết sự căng thẳng trong nơi sâu thẳm của con người, nói chính xác là, trong chính «tâm hồn» con người. Vấn đề ở đây không phải chỉ là thể xác (vật chất) và tinh thần (linh hồn), như hai thành tố nhân học khác hẳn nhau và tạo nên chính yếu tính của con người tự «thuở ban đầu». Nhưng còn phải biết là, trong con người có một xu hướng mạnh mẽ hình thành nên cùng với tội nguyên tổ, là điều mà con người «lịch sử» ai cũng dự phần. Trong cái xu hướng ở nơi thâm sâu con người ấy, thân xác đối nghịch lại với tinh thần và dễ thống trị tinh thần.[222] Nhưng ngôn ngữ của Phaolô còn muốn nói ý nghĩa gì đó xa hơn nữa: ở đây uy thế thống trị của «tính xác thịt» gần như đồng nhất với cái mà theo lối nói của Gioan, là ba thứ dục vọng «xuất phát từ thế gian». Theo ngôn ngữ của các thư thánh Phaolô,[223] «xác thịt» không chỉ ám chỉ con người «bề ngoài», nhưng còn muốn nói con người mà «lòng» đã qui thuận theo «thế gian»,[224] theo nghĩa nào đó con người ấy sống khép kín trong những giá trị chỉ thuộc về thế gian và nhằm tới những mục đích thế gian vốn có sức khống chế người đó: đó chính là những giá trị rất nhạy cảm đối với con người «xác thịt». Như thế ngôn ngữ của Phaolô có vẻ như gắn kết với nội dung cốt yếu của Gioan, và ngôn ngữ của cả hai vị biểu lộ điều mà đạo đức học và nhân học hiện nay nói qua các từ ngữ khác nhau, ví dụ như: «quyền tự chủ tuyệt đối của con người» («autarchia umanistica»), «chủ nghĩa duy thế tục» («secolarismo») hoặc, với một nghĩa tổng quát, «chủ nghĩa duy khoái lạc» («sensualismo»). Con người sống «theo tính xác thịt» là con người sống với một tâm thái chỉ hướng về những sự xuất phát «từ thế gian». Đó là con người của «cảm giác», con người lệ thuộc ba thứ dục vọng. Những hành động của người ấy xác nhận điều đó, như chúng ta sắp nói tới chút nữa đây.

2. Con người ấy sống gần như ở cực ngược lại với những gì «Thần Khí muốn». Thần Khí Thiên Chúa ước muốn một thực tại khác với điều tính xác thịt ước muốn, khát khao một điều khác với tính xác thịt thèm khát, và điều này đã có mặt trong lòng con người rồi, ngay tại nguồn mạch nội tâm của những khát vọng và những hành vi của con người, «khiến anh em không làm được điều anh em muốn».[225]

Phaolô diễn tả điều này một cách còn rõ ràng hơn, khi ngài viết ở một chỗ khác về điều xấu ngài không muốn mà lại làm, và không thể - hay đúng hơn, có thể nhưng rất giới hạn – làm điều tốt mà ngài «muốn».[226] Không đi vào những vấn đề chú giải chuyên môn của bản văn này, nhưng người ta có thể nói rằng sự căng thẳng giữa «tính xác thịt» và «thần khí» trước tiên là thuộc nội giới, cho dẫu nó không bị giản lược chỉ ở mức đó. Nó biểu lộ trong tâm hồn con người «cuộc chiến đấu» giữa thiện và ác. Nỗi đam mê, mà Đức Kitô nói tới trong Diễn từ trên núi,[227] dẫu là một hành vi «nội giới», hẳn vẫn là một biểu hiện của lối sống «theo tính xác thịt» (nói theo ngôn ngữ của Phaolô). Đồng thời, nỗi đam mê ấy cho ta thấy trong nội tâm của ta lối sống «theo tính xác thịt» đối nghịch lại với lối sống «theo Thần Khí» như thế nào, và đời sống theo Thần Khí, trong tình trạng hiện tại của con người với tội lỗi di truyền, thường xuyên bị cám dỗ thỏa hiệp với sự yếu đuối ra sao, và nó còn cho thấy rằng đời sống theo tính xác thịt (điều mà con người vốn hay nhượng bộ) là không đủ, nếu nó không được củng cố để làm chính điều mà «Thần Khí ước muốn». Từ đó chúng ta có thể rút ra điều này là, những lời của thánh Phaolô (nói về lối sống «theo Thần Khí» và lối sống «theo tính xác thịt») vừa là một tổng hợp vừa là một chương trình; và cần phải được hiểu trong chìa khóa này.

3. Chúng ta cũng thấy sự đối lập giữa lối sống «theo tính xác thịt» và lối sống «theo Thần Khí» trong Thư gửi các tín hữu Rôma. Ở đây (cũng như ở trong Thư gửi tín hữu Galata) sự đối lập ấy cũng được đặt trong bối cảnh của học thuyết thánh Phaolô về sự công chính hóa nhờ đức tin, tức là nhờ quyền năng của chính Đức Kitô hoạt động trong thâm sâu cõi lòng con người nhờ Chúa Thánh Thần. Trong bối cảnh đó Phaolô đưa sự đối lập ấy đến những hệ quả cực điểm của nó khi ngài viết: «Những ai sống theo tính xác thịt, thì hướng về những gì thuộc tính xác thịt; còn những ai sống theo Thần Khí, thì hướng về những gì thuộc Thần Khí. Hướng đi của tính xác thịt là sự chết, còn hướng đi của Thần Khí là sự sống và bình an. Thật vậy, hướng đi của tính xác thịt là sự phản nghịch cùng Thiên Chúa, vì tính xác thịt không phục tùng luật của Thiên Chúa, mà cũng không thể phục tùng được. Những ai bị tính xác thịt chi phối thì không thể vừa lòng Thiên Chúa. Nhưng anh em không bị tính xác thịt chi phối, mà được Thần Khí chi phối, bởi vì Thần Khí của Thiên Chúa ngự trong anh em. Ai không có Thần Khí của Đức Kitô, thì không thuộc về Đức Kitô. Nhưng nếu Đức Kitô ở trong anh em, thì dẫu thân xác anh em có phải chết vì tội đã phạm, Thần Khí cũng ban cho anh em được sống, vì anh em đã được trở nên công chính».[228]

4. Người ta thấy rõ những chân trời mà Phaolô vạch ra trong bản văn này: ngài lên tận «thuở ban đầu» - nghĩa là, lên tận tội nguyên thủy là nguồn gốc của đời sống «theo tính xác thịt» và đã tạo ra trong con người cái di sản là khuynh hướng chỉ biết sống lối sống như thế, cùng với gia sản sự chết. Đồng thời Phaolô hướng về chiến thắng cuối cùng trên tội lỗi và sự chết, mà sự phục sinh của Đức Kitô là dấu chỉ và là lời tiên báo: «Đấng đã làm cho Đức Kitô sống lại từ cõi chết cũng sẽ dùng Thần Khí của Người đang ngự trong anh em, mà làm cho thân xác phải chết của anh em được sự sống mới».[229] Và trong viễn ảnh cánh chung này, thánh Phaolô nhấn mạnh sự «công chính hóa trong Đức Kitô, điều vốn đã được định trước rồi cho con người “lịch sử”», cho mọi người «hôm qua, hôm nay và ngày mai» trong lịch sử thế giới và cả trong lịch sử cứu độ: một sự công chính hóa vốn thiết yếu đối với con người nội tâm và nhằm cho chính «tâm hồn», tâm hồn mà Đức Kitô đã nại đến khi Người nói về sự «thanh sạch» và «ô uế» theo nghĩa luân lí. Sự «công chính hóa» bởi đức tin không đơn giản chỉ là một chiều kích của kế hoạch Thiên Chúa cứu độ và thánh hóa con người, nhưng là một sức mạnh đích thật hoạt động trong con người và được mạc khải cũng như xác định trong hành động của con người.

5. Và đây, ta lại nghe những lời từ Thư gửi tín hữu Galata: «Những việc do tính xác thịt gây ra thì ai cũng rõ: dâm bôn, ô uế, phóng đãng, thờ quấy, phù phép, hận thù, bất hòa, ghen tuông, nóng giận, chia rẽ, bè phái, ganh tị, say sưa, chè chén, và những điều khác giống như vậy...».[230] «Còn hoa quả của Thần Khí là: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ...».[231] Trong giáo lí của thánh Phaolô, lối sống theo «tính xác thịt» thì đi ngược lại lối sống «theo Thần Khí» không chỉ ở bên trong con người, trong «tâm hồn» con người, mà, như ta sẽ thấy, còn thể hiện ra cả một không gian bao la và đa dạng trong việc làm. Một mặt, thánh Phaolô nói về những «việc làm» phát sinh từ «tính xác thịt» - có thể nói, những việc làm qua đó bộc lộ con người sống «theo tính xác thịt» - và mặt khác, ngài nói về «hoa quả của Thần Khí», tức là những hành động,[232] những hành vi ứng xử trong cuộc sống, các nhân đức, qua đó bộc lộ con người «sống theo Thần Khí». Trường hợp thứ nhất liên hệ đến con người đang rơi vào trong sự kiềm tỏa của ba thứ dục vọng mà thánh Gioan nói chúng xuất phát «từ thế gian», đang khi đó, trong trường hợp thứ hai ta gặp lại điều mà trước đây chúng ta đã gọi là nền đạo đức của sự cứu chuộc. Chỉ bây giờ ta mới có thể làm sáng tỏ được cách đầy đủ bản chất và cấu trúc của nền đạo đức ấy. Nó được diễn tả và khẳng định trong con người, trong mọi «việc làm», trong hành động và hành vi ứng xử của họ, nhờ hoa quả của sự tự chủ đối với ba thứ dục vọng: dục vọng của con mắt, của tính xác thịt, và của thói kiêu căng (tất cả những gì mà lòng người có thể bị «lên án» cách chính đáng và những gì mà người ta có thể ngờ vực con người cũng như «nội tâm» con người).

6. Nếu sự tự chủ trong phạm trù đạo đức được hiển lộ và thể hiện ra qua «bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền hòa, tiết độ» - như Thư Galata đã viết – thì đàng sau mỗi một thể hiện này, mỗi hành vi ứng xử này, mỗi nhân đức luân lí này là một chọn lựa riêng, nghĩa là một cố gắng của ý chí, là hoa quả của lòng trí con người được thấm nhuần bởi Thần Khí Thiên Chúa, biểu hiện ra qua chọn lựa điều thiện. Khi nói với ngôn ngữ của thánh Phaolô: «Thần Khí ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt»[233] và trong những «ước muốn» này con người cho thấy mình có những ước muốn mạnh hơn «tính xác thịt» và những ước muốn phát sinh từ các thứ dục vọng. Trong cuộc chiến đấu giữa thiện và ác này, con người cho thấy mình mạnh mẽ hơn đó là nhờ quyền năng của Chúa Thánh Thần, Đấng đang hoạt động trong tâm hồn con người để làm cho những ước muốn của họ sinh hoa kết quả tốt đẹp. Bởi thế, những cái đó không chỉ là và không hẳn là «những việc làm» của con người, cho bằng là «hoa quả của “Thần Khí”» (viết Hoa).

Không đi sâu vào các cấu trúc của nội giới con người nhờ những phân biệt tinh tế mà thần học hệ thống cung cấp cho ta (nhất là kể từ thánh Tôma Aquinô), nhưng chúng ta chỉ dừng lại ở chỗ trình bày tổng hợp đạo lí Kinh thánh, để hiểu những gì cần yếu và đủ về sự khác biệt và đối lập giữa «tính xác thịt» và «Thần Khí».

Chúng ta đã thấy rằng giữa những hoa quả của Thần Khí thánh Phaolô Tông đồ cũng nêu ra sự «tiết độ» (hay tự chủ). Không được quên điều đó, vì trong những suy tư về sau chúng ta sẽ trở lại đề tài này để bàn thảo cách chi tiết hơn.

 

LII. ĐỐI NGHỊCH GIỮA XÁC THỊT VÀ THẦN KHÍ VÀ SỰ «CÔNG CHÍNH HÓA» TRONG ĐỨC TIN

(Ngày 7 tháng 1 năm 1981)

[...]

1. Lời quả quyết này: «tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với tính xác thịt...»[234] có ý nghĩa gì? Câu hỏi này xem ra quan trọng, và thậm chí còn là nền tảng trong bối cảnh chúng ta đang suy tư về sự thanh sạch của tâm hồn, điều mà Phúc Âm nói tới. Tuy nhiên, tác giả Thư gửi các tín hữu Galata mở ra trước mắt chúng ta những chân trời liên quan đến lãnh vực này còn rộng lớn hơn nữa. Trong sự đối nghịch của «xác thịt» với Thần Khí (Thần Khí Thiên Chúa), và của đời sống theo «tính xác thịt» với đời sống «theo Thần Khí» hàm chứa thần học về sự công chính hóa của thánh Phaolô. Thần học này là sự diễn tả của đức tin, tin vào ơn cứu chuộc của Đức Kitô biểu lộ trong thực tại nhân học và đạo đức học, mà trong bối cảnh như ta đã biết thánh Phaolô cũng gọi là «sự cứu chuộc của thân xác». Theo Rm 8,23, «sự cứu chuộc của thân xác» cũng có chiều kích «hoàn vũ» («cosmica» / liên hệ đến toàn thể tạo thành), nhưng có con người ở ngay trung tâm: con người là một ngôi vị hợp nhất giữa thân xác và tinh thần. Và chính trong con người này, trong «tâm hồn» của con người, và như thế trong toàn thể hành vi của nó, ơn cứu chuộc của Chúa Kitô được trổ sinh hoa trái, nhờ sức mạnh của Thần Khí thực hiện sự «công chính hóa», tức là làm cho con người «dồi dào» ơn công chính (như được ghi trong Diễn từ trên núi: Mt 5,20), «dồi dào» như chính Thiên Chúa muốn và mong đợi.

2. Điều thật ý nghĩa đó là, khi nói đến những «việc do tính xác thịt»[235] Phaolô không chỉ nhắc đến «dâm bôn, ô uế, phóng đãng... say sưa, chè chén» – nghĩa là, hiểu cách khách quan, tất cả những gì có tính chất là «tội lỗi xác thịt» và vui thú nhục dục gắn liền với xác thịt – nhưng còn kể ra những tội khác nữa mà ta không thể gán cho đặc tính «xác thịt» và «nhục dục», như là: «thờ quấy, phù phép, hận thù, bất hòa, ghen tuông, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh tị...».[236] Theo các phạm trù nhân học (và đạo đức học) của chúng ta, ta có xu hướng gọi tất cả «những việc làm» được liệt kê ra ở đây như là những «tội của thần trí» phàm nhân («peccati dello spirito» umano) hơn là tội của «tính xác thịt» (peccati della «carne»). Chúng ta có thể thoáng thấy nơi chúng những hậu quả thuộc «dục vọng của con mắt» hay của «thói kiêu ngạo» nhiều hơn là những hậu quả của «dục vọng xác thịt». Thế nhưng, Phaolô xác định tất cả chúng như là «những việc do tính xác thịt». Điều đó chỉ có nghĩa trên nền một hậu cảnh ý nghĩa rất rộng (theo một nghĩa hoán dụ nào đó) mà từ ngữ «xác thịt» nhận lấy trong các thư Phaolô. Nó không chỉ đối nghịch mà cũng không đối nghịch nhiều với «tinh thần» nhân phàm cho bằng là với Thần Khí Chúa đang hoạt động trong linh hồn (tinh thần) con người.

3. Thế nên, có một so sánh loại suy rất ý nghĩa giữa cái mà Phaolô định nghĩa như là «những việc do tính xác thịt» và những lời mà Đức Kitô giải thích với các môn đệ về điều mà trước đó Người đã nói với những người Pharisêu về «sự thanh sạch» và «sự ô uế» theo nghi thức.[237] Theo những lời đó của Đức Kitô, thì «sự thanh sạch» đích thật (cũng như sự «ô uế») theo nghĩa luân lí nằm ở nơi «tâm hồn» và xuất phát «từ tâm hồn» con người. Cũng theo nghĩa đó, những «việc ô uế» không những chỉ những «tội ngoại tình» và «tà dâm», nghĩa là những «tội xác thịt» theo nghĩa chặt, nhưng còn là «những ý định gian tà... trộm cắp, làm chứng gian và vu khống». Như chúng ta đã nhận thấy được rằng, Đức Kitô dùng ở đây ý nghĩa chung cũng như ý nghĩa riêng của «sự ô uế» (và như thế gián tiếp Người cũng nói đến ý nghĩa chung và riêng của «sự thanh sạch»). Thánh Phaolô diễn tả cách tương tự: những việc do «tính xác thịt» trong các bản văn của Phaolô được hiểu theo nghĩa chung và cả theo nghĩa riêng. Tất cả mọi tội lỗi đều diễn tả «lối sống theo tính xác thịt», là lối sống nghịch với «đời sống theo Thần Khí». Phù hợp với qui ước ngôn ngữ của chúng ta (và phần nào đã được biện minh), cái được xem như là «tội của tính xác thịt» trong danh mục của Phaolô là một trong những biểu hiện (hay loại) của điều mà ngài gọi «những việc do tính xác thịt», và theo nghĩa này, đó là một trong những dấu hiệu của lối sống «theo tính xác thịt» chứ không «theo Thần Khí».

4. Thánh Phaolô viết trong thư gửi tín hữu Rôma: «Vậy thưa anh em, chúng ta đang mang nợ, không phải mang nợ đối với tính xác thịt, để phải sống theo tính xác thịt. Vì nếu anh em sống theo tính xác thịt, anh em sẽ phải chết; nhưng nếu nhờ Thần Khí, anh em diệt trừ những hành vi của thân xác (ích kỉ) nơi anh em, thì anh em sẽ được sống».[238] Những lời này lại dẫn chúng ta vào miền những ý nghĩa phong phú và đa dạng mà những từ ngữ «thân xác» và «tinh thần» («thần khí») hiển lộ đối với thánh Phaolô. Tuy nhiên, ý nghĩa sau cùng của lời tuyên bố đó có tính khuyến thiện, và do đó có giá trị đối với nền đạo đức của Tin mừng. Khi nói ta cần phải diệt trừ những hành vi thuộc thân xác nhờ Thần Khí trợ giúp, thánh Phaolô diễn tả chính cái điều mà Đức Kitô đã nói trong Diễn từ trên núi, khi Người gợi đến tâm hồn (lòng) con người và cổ võ họ làm chủ những đam mê, gồm cả những thèm muốn của người đàn ông lộ ra qua «cái nhìn» hướng về người phụ nữ nhằm thỏa mãn dục vọng xác thịt. Chiến thắng ấy, như thánh Phaolô viết, chính là «diệt trừ những hành vi của thân xác nhờ Thần Khí», là điều kiện cần thiết cho «đời sống theo Thần Khí», nghĩa là một cuộc sống đối nghịch lại với «sự chết» mà văn mạch ấy nói đến. Thật vậy, lối sống «theo tính xác thịt» sinh ra hoa quả là «sự chết», nó đem lại kết quả là «hủy diệt» Thần Khí.

Bởi thế, từ «sự chết» không chỉ có nghĩa là cái chết thân xác, nhưng còn có nghĩa là sự tội mà thần học luân lí gọi tội nguy tử (hay tội trọng). Trong các Thư gửi tín hữu Rôma và Galata vị Tông đồ mở rộng liên tục chân trời của «tội-chết», cả về phía «khởi nguồn» của lịch sử con người cũng như về phía cùng đích của nó. Và do đó, sau khi kể ra nhiều thứ «việc làm của tính xác thịt», vị thánh Tông đồ khẳng định rằng «kẻ làm những điều đó sẽ không được thừa hưởng Nước Thiên Chúa».[239] Chỗ khác ngài cũng viết với xác quyết tương tự: «Anh em phải biết rõ điều này: không một kẻ gian dâm, ô uế hay tham lam nào – mà tham lam cũng là thờ ngẫu tượng – được thừa hưởng cơ nghiệp trong Nước của Đức Kitô và của Thiên Chúa».[240] Cả trong trường hợp này, những việc làm loại ta khỏi «thừa hưởng cơ nghiệp trong Nước của Đức Kitô và của Thiên Chúa» – tức là những «việc làm của tính xác thịt» – được kể ra như để làm ví dụ và có giá trị chung, mặc dù những tội nghịch cùng đức «trong sạch» theo nghĩa hẹp được đặt ở hàng đầu.[241]

5. Để hoàn tất bức tranh mô tả sự đối kháng giữa «thân xác» và «hoa quả của Thần Khí» ta cần nêu lên nhận xét này là, trong tất cả những gì là biểu hiện của đời sống và cách ứng xử theo Thần Khí, thánh Phaolô cũng đồng thời nhìn thấy đó là biểu hiện của sự tự do mà Đức Kitô «đem lại cho ta trong ơn giải thoát».[242] Ngài đã viết chính xác như sau: «Quả thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức bác ái mà phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả Lề Luật được nên trọn trong điều răn duy nhất này là: Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình».[243] Như chúng tôi đã nói trước đây, sự đối kháng giữa «xác» và «Thần», giữa đời sống «theo tính xác thịt» và đời sống «theo Thần Khí», thấm sâu vào toàn thể giáo lí thánh Phaolô về ơn công chính hóa. Với một sức thuyết phục đặc biệt, vị Tông đồ các dân ngoại tuyên bố ơn công chính hóa con người được thực hiện trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô. Con người được nên công chính trong «đức tin hành động nhờ đức ái»[244], chứ không chỉ nhờ tuân giữ từng điều của Luật Cựu ước (nhất là điều luật về cắt bì). Thế nên ơn công chính hóa đến «từ Thần Khí» (Thiên Chúa) chứ không đến từ «xác thịt». Bởi thế, ngài khuyến cáo các tín hữu thuộc các giáo đoàn nhận thư của ngài hãy giải thoát mình khỏi quan niệm sai lầm, bởi «tính xác thịt», về ơn công chính hóa, để theo quan niệm đích thật xuất phát từ «Thần Khí». Theo nghĩa đó, ngài khuyên các tín hữu giữ mình tự do đối với Lề Luật, và hơn nữa, đó phải là sự tự do mà do chính Đức Kitô Đấng «giải thoát chúng ta» mang lại.

Như vậy, theo tư tưởng của thánh Tông đồ, chúng ta cần phải xem và nhất là thực hiện đức trong sạch theo Tin mừng, tức là trong sạch trong tâm hồn, theo tầm vóc của sự tự do mà Đức Kitô «Đấng giải thoát chúng ta» mang lại.

 

LIII. ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ ĐƯỢC XÂY DỰNG TRONG SỰ TỰ DO ĐÍCH THẬT

(Ngày 14 tháng 1 năm 1981)

1. Thánh Phaolô viết trong Thư gửi tín hữu Galata: «Quả thế, thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức bác ái mà phục vụ lẫn nhau. Vì tất cả Lề Luật được nên trọn trong điều răn duy nhất này là: Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình».[245] Tuần trước chúng ta đã dừng lại ở tuyên bố này; nhưng giờ đây chúng ta xem lại và liên kết với lập luận chính yếu của suy tư của chúng ta.

Cho dẫu đoạn Kinh thánh trích dẫn trên đây liên hệ trước hết tới chủ đề ơn công chính hóa, nhưng ở đây Thánh Phaolô hướng đến việc giải thích chiều kích đạo đức của sự đối kháng giữa «thân xác-tinh thần», nghĩa là giữa lối sống theo tính xác thịt và lối sống theo Thần Khí. Đúng hơn, chính ở đây ngài đụng đến điểm cốt yếu vì đã gần như là tỏ lộ cái cội rễ nhân học của nền đạo đức (ethos) trong Tin mừng. Thật vậy, nếu như «toàn thể Lề luật» (luật luân lí của Cựu ước) «được nên trọn» trong giới răn bác ái, thì chiều kích của nền đạo đức mới của Tin mừng không gì khác hơn là một lời kêu gọi hướng đến sự tự do của con người, một lời kêu gọi thực hiện sự tự do đầy đủ hơn và, theo nghĩa nào đó, vận dụng đầy đủ hơn tiềm năng tinh thần của con người.

2. Xem ra như là Thánh Phaolô chỉ đặt đối kháng sự tự do với Lề Luật và Lề Luật với sự tự do.Tuy nhiên, phân tích bản văn sâu hơn ta thấy Thánh Phaolô trong Thư Galata nhấn mạnh trước hết đến sự qui phục về mặt đạo đức của sự tự do đối với yếu tố mà nhờ đó toàn thể Lề Luật được nên trọn, nghĩa là tình yêu, tức nội dung của giới răn trọng nhất của Tin mừng. «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta để chúng ta được tự do», đúng theo nghĩa Người đã tỏ lộ cho chúng ta sự tự do về mặt đạo đức (và thần học) phải lệ thuộc đức ái và đã liên kết sự tự do với giới răn yêu thương. Như vậy, chúng ta hiểu ơn gọi để hưởng tự do («Thưa anh em, anh em đã được gọi để hưởng tự do»)[246] có nghĩa là xây dựng nền đạo đức thể hiện «đời sống theo Thần Khí». Thực ra cũng có một mối nguy bởi hiểu sai lầm sự tự do, và thánh Phaolô đã chỉ rõ sai lầm ấy như ngài đã viết trong cùng văn mạch đó: «Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt, nhưng hãy lấy đức bác ái mà phục vụ lẫn nhau».[247]

3. Nói cách khác, Phaolô nhắc nhở chúng ta tránh xa khả năng có thể sử dụng tự do cách xấu xa, một lối sử dụng tự do đi ngược lại với sự giải thoát tinh thần con người mà Đức Kitô đã thực hiện và mâu thuẫn với sự tự do mà «Đức Kitô, Đấng đã giải thoát chúng ta» mang lại. Quả thật, Đức Kitô đã thực hiện và tỏ lộ một sự tự do chỉ tròn đầy trong tình thương yêu bác ái, một sự tự do mà bởi đó chúng ta «phục vụ lẫn nhau»; nói cách khác, đó là sự tự do nên như nguồn mạch cho các «việc làm» mới và cho «đời sống» theo Thần Khí. Phản đề của sự do này, nghĩa là ta chối từ nó, khi nào tự do trở thành «duyên cớ cho con người sống theo tính xác thịt». Tự do khi ấy thành một cội nguồn của những «việc làm» và «đời sống» theo tính xác thịt. Nó không còn là sự tự do đích thực mà vì đó «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta» và đã trở thành «một duyên cớ để con người sống theo tính xác thịt», thành cội nguồn (hay khí cụ) cho một cái «ách» riêng của thói kiêu căng, của dục vọng của con mắt và của dục vọng của tính xác thịt. Như thế người nào mà sống «theo tính xác thịt», nghĩa là nô lệ cho – dẫu họ không hoàn toàn ý thức, nhưng có thực sự – dục vọng với ba mặt của nó, và nhất là dục vọng xác thịt, thì sẽ không còn tự do đó nữa, tự do mà vì đó «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta»; người ấy cũng không còn thích hợp để làm quà tặng đích thực là bản thân mình. Hơn nữa, người ấy không còn khả năng hiến thân, là khả năng vốn kết nối hữu cơ với ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người, điều mà chúng ta đã bàn đến trong những phân tích sách Sáng thế trước đây.[248]

4. Như vậy, giáo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch phản âm Diễn từ trên núi cách trung thành và đích thực, cho ta một cái nhìn về sự «thanh sạch của tâm hồn» theo Tin mừng trong viễn tượng rộng lớn hơn của Kitô giáo, và nhất là cho phép ta liên kết sự thanh sạch của tâm hồn với tình bác ái, là cái làm cho toàn thể «lề luật được nên trọn». Cũng như Đức Kitô, Phaolô có biết đến ý nghĩa lưỡng diện của «sự thanh sạch»/«sự ô uế»: một nghĩa tổng quát và một nghĩa đặc thù. Theo nghĩa tổng quát, tất cả những gì là tốt về mặt luân lí thì «thanh sạch», ngược lại tất cả những gì là xấu về luân lí thì «ô uế». Những lời của Đức Kitô trích dẫn trên đây theo Mt 15,18-20 xác nhận điều đó cách rõ ràng. Những lời của thánh Phaolô nói về những «việc làm của tính xác thịt» đối nghịch với «hoa quả của Thần Khí» là cơ sở để có một cách hiểu tương tự về vấn đề này. Phaolô để những gì là xấu xa về luân lí giữa những «việc làm của tính xác thịt», còn mọi thứ tốt đẹp về luân lí lại được nối kết với đời sống «theo Thần Khí». Như thế, một trong những biểu hiện của đời sống «theo Thần Khí» chính là cách ứng xử phù hợp với một nhân đức, mà thánh Phaolô như xác định cách gián tiếp hơn trong Thư gửi tín hữu Galata, và nói cách trực tiếp trong Thư gửi tín hữu Têxalônica.

5. Trong những đoạn Thư Galata mà chúng ta đã phân tích chi tiết trước đây, thánh Phaolô tông đồ đã kể ra ở hàng đầu trong số «những việc làm của tính xác thịt», là: «dâm bôn, ô uế, phóng đãng». Thế nhưng, sau đó, khi đối kháng «hoa quả của Thần Khí» với những việc làm này, ngài đã không trực tiếp nói đến «sự thanh sạch», mà chỉ gọi tên một nhân đức: «tiết độ», enkráteia. Sự «tiết độ» (hay tự chủ) này có thể được nhận ra như là một nhân đức liên hệ đến sự tiết chế thuộc phạm vi các dục vọng giác quan, nhất là về dục tính. Như thế, nó đối nghịch với «dâm bôn, ô uế, phóng đãng», và cả với «say sưa», «chè chén». Thế nên, người ta có thể cho rằng cái «tiết độ» của Phaolô được hàm chứa trong từ ngữ «tiết chế» (continenza) hay «điều độ» (temperanza), tương ứng với từ temperantia trong tiếng Latinh. Như thế, ta gặp thấy một hệ thống các nhân đức nổi danh mà Thần học về sau, nhất là Kinh viện, theo một nghĩa nào đó đã mượn từ Đạo đức học của Aristôt. Tuy nhiên, chắc chắn Phaolô không dùng hệ thống này trong bản văn của ngài. Bởi lẽ, «sự thanh sạch» phải được hiểu là một lối sống chính đáng trong lãnh vực tính dục tùy theo bậc sống của mỗi người (chứ không nhất thiết cứ phải là một sự chế dục tuyệt đối), đang khi đó chắc chắn trong cách hiểu của Phaolô, chữ «thanh sạch» ấy có nghĩa là biết «tiết chế» hay enkráteia. Do đó, trong bối cảnh các bản văn của Phaolô chúng ta chỉ thấy đề cập đến sự thanh sạch cách chung chung và gián tiếp thôi, cụ thể như, đối lại với «những việc của tính xác thịt» như «dâm bôn, ô uế, phóng đãng» tác giả kể ra «hoa quả của Thần Khí», tức là những việc làm mới qua đó «đời sống theo Thần Khí» bộc lộ ra. Người ta cũng có thể suy ra rằng một trong những việc làm mới này là «thanh sạch» (la purezza): nghĩa là, cái đối nghịch với «ô uế» (l’impurità), và với «dâm bôn» và «phóng đãng».

6. Nhưng trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica, Phaolô đã viết cách rõ ràng không mơ hồ về luận cứ này rồi. Chúng ta đọc thấy: «Ý muốn của Thiên Chúa là anh em nên thánh, tức là xa lánh gian dâm, mỗi người hãy biết làm chủ bản thân mình[249] để sống trong thánh thiện và trọng kính. Đừng buông theo đam mê dục vọng như dân ngoại, là những người không biết Thiên Chúa» (1Tx 4,3-5). Dẫu rằng cũng trong văn mạch này chúng ta liên hệ đến ý nghĩa tổng quát của chữ «thanh sạch», trong trường hợp ở đây được đồng nhất với sự «nên thánh» (vì «ô uế» được coi như là phản đề của sự «nên thánh»), nhưng toàn thể văn mạch chỉ cho thấy cách rõ ràng người ta muốn nói về «sự thanh sạch» hay «ô uế» nào, nghĩa là, điều mà ở đây Phaolô gọi là sự «ô uế» là cái gì, và sự «thanh sạch» góp phần như thế nào cho sự «nên thánh» của con người.

Do đó, trong những suy tư kế tiếp chúng ta sẽ lấy lại đoạn văn của Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica mà ta mới trích dẫn.

 

LIV. SỰ THÁNH THIỆN VÀ KÍNH TRỌNG THÂN XÁC TRONG ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ

(Ngày 28 tháng 1 năm 1981)

1. Thánh Phaolô viết trong Thư gửi tín hữu Têxalônica như sau: «... ý muốn của Thiên Chúa là anh em nên thánh, tức là xa lánh gian dâm, mỗi người hãy biết làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính. Đừng buông theo đam mê dục vọng như dân ngoại, là những người không biết Thiên Chúa».[250] Ngài viết tiếp sau đó một chút: «Thiên Chúa đã không kêu gọi chúng ta sống ô uế, nhưng sống thánh thiện. Vậy ai khinh thường những lời dạy trên, thì không phải khinh thường một người phàm, nhưng khinh thường Thiên Chúa ; Đấng hằng ban cho anh em Thánh Thần của Người».[251] Những lời này của thánh Tông đồ đã được chúng ta tham chiếu đến trong chương trước. Nhưng giờ đây chúng ta xem lại những lời đó vì chúng rất quan trọng đối với đề tài suy tư của chúng ta.

2. Sự thanh sạch, mà Phaolô nói đến trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica,[252] được diễn tả qua việc mỗi người «biết làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính, đừng buông theo đam mê dục vọng». Mỗi lời trong câu này có một ý nghĩa đặc biệt và đáng để ta chú giải thật thích đáng.

Trước hết, «thanh sạch» là một «khả năng», hay đúng hơn, nếu nói theo ngôn ngữ truyền thống của khoa nhân học và đạo đức học, là một thái độ sống. Theo nghĩa đó thì thanh sạch là một nhân đức. Nếu cái khả năng, tức nhân đức này khiến ta biết «xa lánh gian dâm», đó là vì người có nhân đức ấy biết «làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính. Không buông theo đam mê dục vọng như dân ngoại». Điều ta đang nói đến ở đây, đó là một khả năng thực tiễn của con người làm một hành động cách rạch ròi và đồng thời không hành động trái ngược lại. Dĩ nhiên, để cái khả năng hay thái độ ấy biến thành hiện thực, sự thanh sạch phải bắt nguồn sâu xa từ ý chí, từ chính ý muốn và hành động có ý thức nền tảng của con người. Trong đạo lí về các nhân đức của thánh Tôma Aquinô, ngài nhận thấy đối tượng của lòng thanh sạch cách trực tiếp hơn trong cái quan năng thèm muốn mà ngài gọi là appetitus concupiscibilis (ham muốn dục vọng). Nói chính xác hơn, quan năng này cách riêng phải được «chế ngự», chấn chỉnh và hành động sao cho phù hợp với đức hạnh, hầu con người trở nên «trong sạch». Với quan niệm đó, sự thanh sạch hệ tại trước hết nơi khả năng kiềm chế các xung năng dục vọng hướng tới những đối tượng nhục dục và thể xác. Lòng thanh sạch là một biến thể (hay một dạng khác) của nhân đức tiết độ (temperanza).

3. Đoạn Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica[253] cho thấy rằng theo quan niệm của Phaolô đức thanh sạch cũng hệ tại nơi khả năng làm chủ và vượt thắng được những «đam mê dục vọng». Điều đó có nghĩa là bản chất thiết yếu của đức thanh sạch phải là khả năng kiềm chế những xung năng dục vọng, tức là nhân đức tiết độ. Thế nhưng, đồng thời cũng bản văn của Phaolô ấy lưu ý chúng ta về một chức năng khác, một chiều kích khác của đức thanh sạch, mang tính tích cực hơn là tiêu cực, nếu nói được như thế.

Xem ra điều mà tác giả bức Thư đề cao trước hết về đức thanh sạch không chỉ (mà cũng không chính yếu) là ta phải kiêng tránh những việc «gian dâm» và những gì đưa đến đó, nghĩa là chớ buông theo «đam mê dục vọng», nhưng đồng thời là còn phải biết làm chủ thân xác mình và gián tiếp giúp người bạn kia làm chủ thân xác họ, trong «sự thánh thiện và trọng kính».

Hai chức năng này, «kiêng khem»«làm chủ», nối kết chặt chẽ với nhau và phụ thuộc lẫn nhau. Thật vậy, bởi lẽ người ta không thể «làm chủ thân xác mình trong sự thánh thiện và trọng kính» nếu không kiêng kị những chuyện «gian dâm» và những gì dẫn đến đó. Thế nên có thể chấp nhận rằng làm chủ thân xác (mình, và cách gián tiếp là thân xác người kia) «trong sự thánh thiện và trọng kính» là đã cho sự kiêng kị đó một ý nghĩa và giá trị thích đáng. Điều này tự nó đòi hỏi con người phải vượt qua một cái gì đó trong bản thân mình và nảy sinh tự nhiên bên trong như là một hướng chiều, như một sự hấp dẫn và còn như một giá trị hoạt động đặc biệt trong lãnh vực cảm quan, và rất thường, không phải là không có dội âm lên trên những bình diện khác của con người chủ thể, đặc biệt là trên phương diện tình cảm-cảm xúc.

4. Khi xem xét những điều đó ta thấy dường như hình ảnh của đức thanh sạch trong Phaolô – một hình ảnh hiện ra trong cuộc so diện rất quyết liệt của chức năng «kiêng kị» (tức là sự tiết độ) với chức năng «làm chủ thân xác trong sự thánh thiện và kính trọng» – tự thâm sâu thật là chính đáng, đầy đủ và thích hợp. Có lẽ chúng ta có được hình ảnh đầy đủ của đức thanh sạch bởi chính sự kiện này là thánh Phaolô đã xem sự thanh sạch không chỉ như là nội lực (thái độ) của tài năng chủ quan nơi con người, nhưng đồng thời còn như là một biểu lộ cụ thể của đời sống «theo Thần Khí», trong đó nội lực ấy của con người được sinh sôi nảy nở và nên phong phú bởi cái mà Phaolô gọi ở trong Thư gửi tín hữu Galata 5,22 là «hoa quả của Thần Khí». Khi trong lòng con người có một thái độ kính trọng đối với thân xác và tính dục, dẫu của mình hay người khác, dẫu người ấy là nam hay là nữ, người ta thấy hiển lộ ra sức mạnh cốt yếu nhất đã làm chủ thân xác «trong sự thánh thiện». Để hiểu đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch, ta cần phải đi sâu vào đến tận cùng ý nghĩa của từ «kính trọng», mà ở đây có nghĩa rõ ràng là một sức mạnh thuộc bình diện tâm linh. Chính sức mạnh nội tâm này làm cho sự thanh sạch có tầm mức đầy đủ như là một nhân đức, nghĩa là như một khả năng hành động trong toàn thể lãnh vực mà ở đó con người khám phá tự nơi thâm sâu mình bao nhiêu là xung lực của «đam mê dục vọng» và thi thoảng họ chịu thua vì nhiều lí do.

5. Để hiểu tư tưởng của tác giả Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica hơn nữa, ta nên xét đến một văn bản khác nữa trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô. Phaolô trình bày ở đó nền Giáo hội học tuyệt vời của ngài coi Giáo hội là Thân Mình của Chúa Kitô. Nhân cơ hội đó ngài xác lập luận cứ sau đây về thân xác con người: «... Thiên Chúa đã đặt mỗi bộ phận vào một chỗ trong thân thể như ý Người muốn»;[254] và hơn nữa: «những bộ phận xem ra yếu đuối nhất thì lại là cần thiết nhất; và những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại tôn trọng hơn cả. Những bộ phận kém trang nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang nhã hơn hết. Còn những bộ phận trang nhã thì không cần gì cả. Nhưng Thiên Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ phận đều lo lắng cho nhau».[255]

6. Dẫu rằng đề tài của đoạn văn này là thần học về Giáo hội xét như là Thân Mình Chúa Kitô, thế nhưng bên lề của đoạn văn ấy ta có thể nói thánh Phaolô, bởi tài năng dùng phương pháp loại suy Giáo hội học tuyệt vời của ngài (cũng có trong các thư khác, và ta sẽ tham chiếu đến khi thuận tiện), cũng đã góp phần đào sâu thần học về thân xác. Trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica ngài viết về làm chủ thân xác trong «sự thánh thiện và kính trọng», đang khi đó trong đoạn văn đang được trích từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô ngài muốn cho thấy thân xác này rất đáng được kính trọng. Người ta cũng có thể nói ngài muốn giáo huấn các tín hữu Côrintô quan niệm đúng đắn về thân xác con người.

Bởi thế, xem ra việc mô tả thân xác con người này trong Thư thứ nhất của thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô liên hệ mật thiết với lời khuyên nhủ của Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica: «mỗi người hãy biết làm chủ thân xác mình để sống trong sự thánh thiện và trọng kính» (1Tx 4,4). Đây là một mối dây quan trọng, có lẽ là cốt yếu, của giáo lí thánh Phaolô về sự thanh sạch.

 

LV. DIỆN MẠO CỦA THÂN XÁC THEO THÁNH PHAOLÔ VÀ ĐẠO LÍ VỀ SỰ THANH SẠCH

(Ngày 4 tháng 2 năm 1981)

1. Trong khi xem xét ở chương trước về sự thanh sạch theo giáo huấn của thánh Phaolô chúng ta đã lưu ý đến đoạn văn của Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô. Thánh Phaolô Tông đồ đã trình bày Hội Thánh như là Thân Mình của Chúa Kitô, và điều ấy cho chúng ta dịp để bàn luận về thân xác con người: «... Thiên Chúa đã đặt mỗi bộ phận vào một chỗ trong thân thể như ý Người muốn... Hơn nữa, những bộ phận xem ra yếu đuối nhất thì lại là cần thiết nhất; và những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại tôn trọng hơn cả. Những bộ phận kém trang nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang nhã hơn hết. Còn những bộ phận trang nhã thì không cần gì cả. Nhưng Thiên Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ phận đều lo lắng cho nhau».[256]

2. «Diện mạo» của thân xác theo thánh Phaolô tương ứng với thực tại làm nên thân xác ấy. Bởi thế đó là một diện mạo «duy thực». Trong nét duy thực của diện mạo ấy, một sợi chỉ giá trị rất tinh tế đồng thời cũng được dệt nên: diện mạo ấy được trao gửi một giá trị Tin mừng, giá trị Kitô sâu sắc. Đã hẳn người ta có thể «mô tả» thân xác con người, có thể diễn tả sự thật của thân xác ấy với tính khách quan riêng của các khoa học tự nhiên. Thế nhưng, mô tả đó dẫu rất chính xác cũng không thể tương xứng (nghĩa là phù hợp với đối tượng), bởi lẽ vấn đề không chỉ là thân xác (hiểu như là một cơ quan, theo nghĩa «cơ thể») mà đúng hơn là đó một con người biểu lộ chính mình qua thân xác ấy, và theo nghĩa ấy, đó «là» chính thân xác ấy. Như thế, sợi chỉ giá trị ấy, nhìn con người như là một nhân vị, là thiết yếu trong mô tả diện mạo thân xác con người. Hơn nữa, cần phải nói rằng cái nhìn hướng giá trị đó là hết sức chính đáng. Đây là một trong những nhiệm vụ và đề tài thường xuyên của toàn thể nền văn hóa: từ văn chương, đến điêu khắc, hội họa và kể cả múa hát, các tác phẩm sân khấu, và sau cùng của cả nền văn hóa của cuộc sống thường ngày của mỗi cá nhân hay toàn xã hội. Đề tài đáng cho ta bàn đến từng phần riêng biệt.

3. Trong đoạn Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô 12,18-25 thánh Phaolô hẳn là không nhằm đưa ra một mô tả «khoa học»; nghĩa là ngài không trình bày một nghiên cứu sinh học về các cơ quan hoặc về «cơ thể học» con người. Nhưng từ góc nhìn này đây chỉ là một mô tả đơn sơ mang tính «tiền khoa học», ngắn gọn chỉ trong ít dòng. Mô tả này có mọi đặc tính của cái nhìn thực tế chung, và chắc chắn là có tính «duy thực» đầy đủ. Thế nhưng, nét đặc thù của mô tả ấy, cái làm cho nó có mặt trong Kinh thánh, chính là trong mô tả ấy có định hình một giá trị và điều đó được diễn tả trong chính sơ đồ mang tính «kể chuyện-thực tế» (narrativo-realistica) của nó. Người ta có thể nói cách chắc chắn rằng không thể có được mô tả ấy nếu không có toàn thể sự thật tạo dựng cũng như nếu không có toàn thể sự thật của «ơn cứu chuộc thân xác» mà Phaolô đã tuyên xưng và tuyên bố. Người ta có thể khẳng định rằng diện mạo thân xác theo (các thư) Phaolô rất tương ứng với thái độ «kính trọng» tâm linh đối với thân xác con người, vốn là điều phát xuất từ «sự thánh thiện»[257] tuôn chảy ra từ các mầu nhiệm tạo dựng và cứu chuộc. Diện mạo ấy cũng khác xa với thái độ khinh miệt thân xác của phái Manikê, và cũng khác với nhiều hình thức «sùng bái thân xác» theo chủ nghĩa duy tự nhiên.

4. Trước con mắt của tác giả đoạn 1Cr 12,18-25 thì thân xác con người phơi bày toàn thể sự thật của nó. Đó là một thân xác thấm nhuần trước hết (nếu như ta có thể diễn tả được như vậy) bởi toàn thể thực tại nhân vị và phẩm giá nhân vị. Đồng thời, đó cũng là thân xác của con người «lịch sử», của người nam và người nữ, nghĩa là của kẻ sau khi sa ngã phạm tội đã được thụ thai trong và từ thực tế con người, một kẻ vốn đã từng biết đến tình trạng vô tội nguyên thủy. Trong diễn ngữ của thánh Phaolô về «các bộ phận kém trang nhã» của thân thể con người, cũng như về các bộ phận «xem ra yếu đuối nhất» hoặc những bộ phận «ta coi là tầm thường nhất», dường như ta tìm lại được chứng tích của chính nỗi xấu hổ mà những con người đầu tiên, cả nam và nữ, đã trải nghiệm sau khi phạm tội nguyên tổ. Sự xấu hổ này đã để lại dấu ấn trong họ và trong tất cả các thế hệ con người «lịch sử» như hậu quả của dục vọng với ba mặt của nó (trong đó lưu ý đặc biệt đến dục vọng của tính xác thịt). Và đồng thời trong nỗi xấu hổ này – như đã được lưu ý trong các bài phân tích trước – cũng ghi lại dấu vết một «dội âm» của chính sự vô tội nguyên thủy của con người: đó như là một «âm bản» của bức ảnh, mà phần «dương bản» của nó là chính sự vô tội nguyên thủy xưa.

5. «Diện mạo» thân xác con người theo thánh Phaolô mô tả xem ra xác nhận hoàn toàn những phân tích trước đây của chúng ta. Trong thân mình con người có «những bộ phận kém trang nhã» không phải do bản tính «cơ thể học» tự nhiên của chúng (vì khoa học và sinh lí học bận tâm mô tả mọi bộ phận và cơ quan trên thân thể con người một cách «trung lập» khách quan), mà do chỉ vì sự xấu hổ trong bản thân con người đã nhận thức một đôi bộ phận trong thân xác như là «kém trang nhã» và đã coi chúng là như thế. Chính sự xấu hổ ấy đồng thời nằm ở bên dưới cơ sở của những gì thánh Tông đồ Phaolô viết trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô: «những bộ phận ta coi là tầm thường nhất, thì ta lại tôn trọng hơn cả. Những bộ phận kém trang nhã, thì ta lại mặc cho chúng trang nhã hơn hết».[258] Như thế, ta có thể nói từ nỗi xấu hổ mà phát sinh chính «sự kính trọng» đối với thân xác mình. Đó là sự kính trọng bản thân trong sự tự chủ mà thánh Phaolô đã thôi thúc trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônikê.[259] Người ta cần phải coi chính sự tự chủ trong thánh thiện và kính trọng bản thân ấy là yếu tố thiết yếu của nhân đức thanh sạch.

6. Trở lại lần nữa với «diện mạo» của thân xác mà thánh Phaolô mô tả trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô 12,18-25, chúng tôi muốn lưu ý sự kiện này, đó là: theo tác giả của bức Thư, nếu ta nỗ lực tự chủ trong sự kính trọng thân xác con người và nhất là đối với các bộ phận «yếu đuối» hay «kém trang nhã» nhất, thì ta đã đáp ứng ý định nguyên thủy của Đấng Tạo Thành, hay đi vào lối nhìn mà sách Sáng thế đã nói: «Thiên Chúa thấy mọi sự Người đã làm ra quả là rất tốt đẹp».[260] Phaolô viết: «Thiên Chúa đã khéo xếp đặt các bộ phận trong thân thể, để bộ phận nào kém thì được tôn trọng nhiều hơn. Như thế, không có chia rẽ trong thân thể, trái lại các bộ phận đều lo lắng cho nhau».[261] Hậu quả của sự chia rẽ trong thân thể là một số bộ phận bị coi như «yếu kém nhất», «tầm thường nhất», và «kém trang nhã». Đó là một biểu lộ xa hơn của tầm nhìn từ một tình trạng nội giới của con người sau khi phạm tội nguyên tổ, tức là của con người «lịch sử». Người nam và người nữ trong tình trạng trong trắng nguyên thủy «...cả hai đều trần truồng mà không xấu hổ trước mặt nhau» như ta đọc thấy trong St 2,25, và họ cũng không hề cảm thấy một chút nào sự «chia rẽ trong thân thể». Cùng với sự hòa hợp khách quan mà Tạo Hóa đã phú ban cho thân xác và Phaolô xác định đó như là sự chăm lo cho nhau giữa các bộ phận thân thể,[262] còn có một sự hài hòa tương tự ở nơi thâm sâu con người, đó là sự hài hòa trong «tâm hồn». Sự hài hòa này, hay chính xác hơn là sự «thanh sạch trong tâm hồn», đã giúp cho người nam và người nữ trong tình trạng trong trắng nguyên thủy kinh nghiệm một cách đơn sơ (và theo cách nguyên thủy vốn làm cho cả hai được hạnh phúc) sức mạnh kết hợp của hai thân xác họ, là những thân xác vốn (nếu có thể nói được) là tầng nền «chắc chắn» cho sự kết hợp ngôi vị của họ, hay là, cho sự hiệp thông ngôi vị hay communio personarum.

7. Như đã thấy, thánh Phaolô Tông đồ trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô[263] liên kết cái diện mạo của thân xác con người với tình trạng con người «lịch sử». Tại thềm lịch sử của con người, họ đã kinh nghiệm sự xấu hổ gắn liền với «sự chia rẽ trong thân xác», theo nghĩa là nỗi e thẹn về thân xác ấy (nhất là về các phần cơ thể xác định giới tính nam và nữ). Thế nhưng, cũng trong chính mô tả «diện mạo» ấy, thánh Phaolô còn chỉ ra con đường (dựa trên chính ý nghĩa của sự xấu hổ) dẫn đến sự cải hóa tình trạng ấy dần dần để đi tới chiến thắng «sự chia rẽ trong thân xác», đó là một chiến thắng có thể và phải thành hiện thực trong tâm hồn con người. Đó chính là con đường của sự thanh sạch, hay «làm chủ bản thân mình trong sự thánh thiện và kính trọng». Phaolô kết nối với «sự kính trọng», mà 1Tx 4,3-5 nói tới, ở trong 1Cr 12,18-25 bằng cách sử dụng một vài cụm từ tương đương, khi ngài nói đến «sự kính trọng» hoặc tôn trọng các bộ phận «tầm thường», «yếu kém nhất» của thân thể, và khi ngài mặc cho «trang nhã» hơn những gì trong con người bị coi là «kém trang nhã». Những diễn ngữ này mô tả gần gũi hơn «sự kính trọng» nhất là trong lãnh vực các quan hệ và thái độ của con người đối với thân xác, nó quan trọng đối với thân xác của «mình» cũng như cả trong các mối tương quan (nhất là giữa người nam và người nữ, dẫu không chỉ giới hạn ở đấy).

Chúng ta chắc chắn rằng «diện mạo» của thân xác con người trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô có một ý nghĩa nền tảng cho toàn bộ giáo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch.

 

LVI. NHÂN ĐỨC THANH SẠCH THỂ HIỆN ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ

(Ngày 11 tháng 2 năm 1981)

1. Trong các lần huấn giáo thứ Tư trước chúng ta đã phân tích hai đoạn văn Kinh thánh từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica[264] và Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô,[265] nhằm cho thấy cái gì như là cốt yếu trong đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch, hiểu theo nghĩa luân lí, hay như một nhân đức. Như ta có thể nhận thấy, nếu trong bản văn trích từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica sự thanh sạch hệ tại ở sự tiết độ, thì bản văn này, cũng như trong Thư gửi tín hữu Côrintô, cũng nhấn mạnh đến yếu tố «kính trọng». Qua sự kính trọng thân xác con người ấy (và hơn nữa, theo Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, sự kính trọng ấy gắn liền với nét đoan trang của nó), sự thanh sạch xét như là một nhân đức kitô giáo, trong các thư Phaolô biểu lộ một phương cách hữu hiệu để tách ta khỏi hậu quả của dục vọng xác thịt nổi lên trong tâm hồn. Xa lánh «gian dâm» bao hàm sự làm chủ thân xác trong «thánh thiện và kính trọng» giúp ta hiểu rằng, theo đạo lí của thánh Tông đồ, thanh sạch là một «khả năng» với trọng tâm dựa trên phẩm giá của thân xác, tức là phẩm giá của ngôi vị vốn gắn liền với thân xác của mình, một thân xác với giới tính là nam hay là nữ hiển lộ ra qua thân xác ấy. Sự thanh sạch, xét như là «khả năng», chính là một cách diễn tả và là hoa quả của «đời sống theo Thần Khí» theo nghĩa đầy đủ nhất của từ ngữ ấy, nghĩa là nó như là một khả năng mới của con người trong đó có hoa quả ân huệ của Chúa Thánh Thần. Hai chiều kích của đức thanh sạch ấy – chiều kích luân lí, hay nhân đức, và chiều kích đặc sủng, hay ân huệ của Chúa Thánh Thần – đều có mặt và nối kết mật thiết với nhau trong sứ điệp của Phaolô. Điều đó được thánh Phaolô đặc biệt nhấn mạnh trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, trong đó ngài gọi thân xác là «đền thờ (là ngôi nhà và là thánh điện) của Chúa Thánh Thần».

2. Sau khi đã dạy dỗ họ cách hết sức nghiêm túc ở phần đầu về những đòi hỏi luân lí của đức thanh sạch, Phaolô chất vấn các tín hữu Côrintô: «Hay anh em lại chẳng biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần sao? Mà Thánh Thần đang ngự trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em. Như thế anh em đâu còn thuộc về mình nữa».[266] «Anh em hãy tránh xa tội gian dâm. Mọi tội người ta phạm đều ở ngoài thân xác mình, còn kẻ gian dâm thì phạm đến chính thân xác mình».[267] Phaolô có nêu lên ở đây một điểm lưu ý lạ thường, đó là cái tội ấy khác các tội khác ở chỗ nó «phạm đến (nghịch cùng) thân xác» (trong khi các tội khác ở «ngoài thân xác»). Bởi thế mà trong ngôn ngữ Phaolô dùng ta đã thấy cái lí do tại sao ngài dùng các diễn ngữ như: «những tội của thân xác» hay «những tội lỗi xác thịt». Đó là những tội lỗi trực tiếp nghịch cùng nhân đức mà nhờ đó con người biết làm chủ «bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính».[268]

3. Những tội lỗi ấy tự chúng «phàm tục hóa» (hay «xúc phạm đến») thân xác: thân xác của người nam hay của người nữ không còn được kính trọng như cần phải được kính trọng bởi phẩm giá ngôi vị của nó. Tuy nhiên, thánh Phaolô đi xa hơn: theo ngài, tội phạm đến thân xác lại là tội «xúc phạm đến đền thờ». Đối với Phaolô, điều quyết định phẩm giá của thân xác con người không chỉ là tinh thần của con người (nhờ đó con người mới trở nên như là chủ thể ngôi vị), nhưng còn là thực tại siêu nhiên tức là nơi Chúa Thánh Thần cư ngụ và hiện diện liên tục trong con người (trong linh hồn và thân xác con người) như hoa quả của ơn cứu chuộc Đức Kitô đã thực hiện. Như thế, «thân xác» con người từ nay không còn chỉ là «của mình» nữa. Và không chỉ vì đó là một thân xác của ngôi vị mà nó đáng được kính trọng như thế, và sự biểu hiện thái độ kính trọng đó của người nam và người nữ đối với nhau làm nên nhân đức thanh sạch. Khi thánh Phaolô viết: «Thân xác của anh em là Đền Thờ của Thánh Thần, mà Thánh Thần đang ngự trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em»,[269] ngài còn có ý chỉ một nguồn mạch khác của phẩm giá của thân xác, đó là Chúa Thánh Thần, Đấng cũng là nguồn mạch của nghĩa vụ luân lí phát xuất từ phẩm giá ấy.

4. Chính thực tại ơn cứu chuộc, cũng là «sự cứu chuộc thân xác», làm nên nguồn mạch này. Đối với Phaolô, mầu nhiệm đức tin này là một thực tại sống động, hướng trực tiếp đến mỗi con người. Nhờ ơn cứu chuộc, mỗi người như là đã lại nhận được từ Thiên Chúa chính bản thân mình và thân xác mình cách mới mẻ. Đức Kitô đã ghi khắc trong thân xác con người – trong thân xác của mỗi người đàn ông và mỗi người đàn bà – một phẩm giá mới, bởi chính nơi bản thân Người thân xác con người đã được đảm nhận, cùng với linh hồn, trong sự hợp nhất với Ngôi Lời-Chúa Con. Với phẩm giá mới này nhờ thân xác đã được cứu chuộc, đồng thời cũng phát sinh ra một nghĩa vụ mới mà thánh Phaolô đã ghi lại vắn tắt nhưng cũng thật cảm động: «Anh em đã được chuộc lấy với một giá rất đắt».[270] Quả thật, hoa quả của ơn cứu chuộcThánh Thần cư ngụ trong con người và thân xác con người như trong một đền thờ. Trong Hồng Ân thánh hóa con người ấy, Kitô hữu đón nhận bản thân mình như hồng ân từ Thiên Chúa. Hồng ân mới và lưỡng diện ấy kèm theo nghĩa vụ. Thánh Tông đồ đề cập tới nghĩa vụ này khi ngài viết cho các tín hữu, là những người ý thức Hồng ân đó, để thuyết phục họ không được «gian dâm», không được «phạm đến thân xác mình».[271] Ngài viết: «Thân xác con người không phải để gian dâm, mà để phụng sự Chúa, vì Chúa là chủ thân xác».[272] Khó mà diễn tả ngắn gọn hơn nữa mầu nhiệm nhập thể mỗi người tín hữu mang nơi bản thân mình. Bởi thân xác con người trong Đức Giêsu Kitô trở nên thân xác của Thiên-Chúa-làm-Người, nên trong mỗi con người, điều đó đạt đến một tầm cao siêu nhiên mới. Đó là điều mà mỗi Kitô hữu phải quan tâm đến trong lối sống liên hệ đến thân xác «của mình» và, dĩ nhiên cả thân xác của người khác nữa: người nam đối với người nữ cũng như người nữ đối với người nam. Thân xác được cứu chuộc hàm chứa một thước đo mới cho sự thánh thiện thân xác được thiết lập trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô. Chính «sự thánh thiện» đó Phaolô đã nhắc tới trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Têxalônica,[273] khi ngài viết «mỗi người hãy biết làm chủ bản thân mình để sống trong thánh thiện và trọng kính».

5. Đàng khác, trong chương 6 Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, Phaolô xác định chân lí về sự thánh thiện của thân xác khi nói những lời lẽ rất quyết liệt về «sự gian dâm», tức là tội nghịch cùng sự thánh thiện của thân xác, tội ô uế. Ngài viết: «Nào anh em chẳng biết rằng thân xác anh em là phần thân thể của Đức Kitô sao? Tôi lại lấy phần thân thể của Đức Kitô mà làm phần thân thể của người kĩ nữ sao? Không đời nào! Anh em chẳng biết rằng ăn ở với người kĩ nữ là nên một thân xác với người ấy sao? Thật thế, có lời chép rằng cả hai sẽ thành một xương một thịt. Ai đã kết hợp với Chúa, thì nên một tinh thần với Người».[274] Nếu theo giáo huấn của thánh Phaolô sự thanh sạch là một phương diện của «đời sống theo Thần Khí», thì điều đó có nghĩa là trong đời sống ấy có trổ sinh hoa trái từ mầu nhiệm thân xác được cứu chuộc, mầu nhiệm ấy như là một thành phần trong mầu nhiệm Đức Kitô, bắt đầu từ nhập thể và qua đó hướng tới mỗi người. Mầu nhiệm này cũng trổ sinh hoa trái là sự thanh sạch, hiểu như một dấn thân riêng trên nền tảng đạo đức học. Chúng ta «đã được chuộc lấy với một giá rất đắt»,[275] là giá ơn cứu chuộc của Đức Kitô, sự kiện đó khiến nảy sinh một sự dấn thân đặc biệt, ấy chính là nghĩa vụ «làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và kính trọng». Ý thức thân xác mình được cứu chuộc khiến chúng ta muốn xa tránh «gian dâm», nói đúng hơn, ý thức đó hoạt động nhằm đắc thủ được khả năng hay tài năng thích hợp, gọi là nhân đức thanh sạch.

Giáo huấn từ Thư thứ nhất gửi tín hữu Corintô của thánh Phaolô[276] về nhân đức thanh sạch của Kitô giáo như là thể hiện của đời sống «theo Thần Khí» thật là sâu sắc và có sức mạnh của một đức tin duy thực siêu nhiên. Chúng ta cần phải trở lại suy tư về đề tài này nhiều lần nữa.

 

LVII. ĐẠO LÍ CỦA THÁNH PHAOLÔ VỀ SỰ THANH SẠCH NHƯ LÀ «ĐỜI SỐNG THEO THẦN KHÍ»

(Ngày 18 tháng 3 năm 1981)

1. Trong lần gặp gỡ vài tuần lễ trước đây chúng ta đã lưu tâm đến đoạn văn Kinh thánh thuộc Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô trong đó Phaolô gọi thân xác con người là «đền thờ của Chúa Thánh Thần». Ngài viết: «Hay anh em lại chẳng biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Thánh Thần sao? Mà Thánh Thần đang ngự trong anh em là Thánh Thần chính Thiên Chúa đã ban cho anh em. Như thế anh em đâu còn thuộc về mình nữa, vì Thiên Chúa đã trả giá đắt mà chuộc lấy anh em».[277] «Anh em chẳng biết rằng thân xác anh em là phần thân thể của Đức Kitô sao?».[278] Thánh Phaolô cho thấy mầu nhiệm «thân xác được cứu chuộc» do Đức Kitô thực hiện như là nguồn mạch của một nghĩa vụ luân lí đặc biệt, thúc bách người Kitô hữu sống thanh sạch, sống điều mà cũng thánh Phaolô ở một chỗ khác đã xác định là đòi hỏi phải «làm chủ bản thân mình trong sự thánh thiện và kính trọng».[279]

2. Thế nhưng, chúng ta sẽ không khám phá được tận chiều sâu sự phong phú của tư tưởng chứa đựng trong các bản văn của Phaolô, nếu chúng ta không nhận thấy rằng mầu nhiệm cứu chuộc sinh hoa kết quả trong con người còn trên bình diện đặc sủng nữa. Theo lời thánh Phaolô, Thánh Thần là Đấng bước vào trong thân xác con người như bước vào «đền thờ» của mình, cư ngụ tại đó và hoạt động với các ơn huệ thiêng liêng của mình. Theo lịch sử khoa linh đạo, đó là bảy ơn Đức Chúa Thánh Thần,[280] và trong những ơn ấy, ơn gần với đức thanh sạch nhất dường như là ơn «đạo đức» (eusébeia, donum pietatis).[281] Nếu đức thanh sạch giúp con người sẵn sàng «biết làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và kính trọng» như ta đọc thấy trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica,[282] thì lòng đạo đức, là ơn huệ của Chúa Thánh Thần, xem ra phục vụ cách riêng cho đức thanh sạch bằng cách giúp con người chủ thể của ta biết nhạy cảm với phẩm giá của thân xác, một phẩm giá riêng mà thân xác có nhờ mầu nhiệm tạo dựng và cứu chuộc. Nhờ ơn đạo đức, những lời của thánh Phaolô: «Anh em lại chẳng biết rằng thân xác anh em là Đền Thờ của Chúa Thánh Thần sao? Thánh Thần đang ngự trong anh em... và anh em đâu còn thuộc về mình nữa?»[283] xuất phát từ một kinh nghiệm có sức thuyết phục và trở nên là một sự thật sống động qua những hành động trải nghiệm. Chúng mở ra một con đường rộng lớn hơn để sống kinh nghiệm về ý nghĩa hợp hôn của thân xác và sự tự do trao hiến vốn gắn liền với ý nghĩa ấy, và trong sự tự do ấy tỏ lộ ra dung mạo sâu thẳm của đức thanh sạch và mối liên hệ hữu cơ của nó với tình yêu.

3. Dẫu rằng người ta làm chủ bản thân «trong sự thánh thiện và kính trọng» là nhờ xa tránh «gian dâm» - đó là cách thế cần thiết – nhưng điều đó luôn trổ sinh hoa trái trong kinh nghiệm sâu xa về tình yêu, một tình yêu vốn đã được ghi khắc «từ thuở ban đầu», theo hình ảnh giống như chính Thiên Chúa, trong toàn bản thể con người và cả trong thân xác con người. Do đó, thánh Phaolô kết thúc luận cứ của ngài trong chương 6 Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô bằng một lời khuyên nhủ rất ý nghĩa: «Vậy anh em hãy tôn vinh Thiên Chúa nơi thân xác anh em».[284] Nhân đức thanh sạch - hay khả năng «làm chủ bản thân trong sự thánh thiện và kính trọng» - kết hợp với ơn đạo đức - là hoa quả của việc Chúa Thánh Thần cư ngụ trong «đền thờ» thân xác - thể hiện nơi thân xác một phẩm giá hoàn hảo trong các mối quan hệ liên vị đến mức chính Thiên Chúa được tôn vinh. Sự thanh sạch là vinh quang của thân xác con người trước mặt Thiên Chúa. Đó là vinh quang của Thiên Chúa trong thân xác con người, thân xác mà qua đó nam tính và nữ tính tỏ lộ. Từ sự thanh sạch hiển lộ một vẻ đẹp đặc biệt thấm sâu vào mọi lãnh vực đời sống chung của con người và từ đó giúp diễn tả sự đơn sơ mà sâu sắc, sự thân ái nhưng chân thành độc đáo của lòng tin cậy lẫn nhau giữa người với người. (Có lẽ về sau sẽ có một dịp khác để bàn về đề tài này rộng hơn. Mối liên hệ của sự thanh sạch với tình yêu và mối liên hệ của sự thanh sạch trong tình yêu ấy với ơn đạo đức vốn là ơn huệ của Chúa Thánh Thần, làm nên một mạng lưới âm thầm trong thần học thân xác nhưng đáng để có một phân tích sâu xa đặc biệt. Điều đó có thể được làm trong quá trình phân tích những gì liên hệ đến tính bí tích của hôn nhân).

4. Giờ đây ta tham chiếu Cựu ước một chút. Đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch hiểu như là «đời sống theo Thần Khí» xem ra tiếp nối cách nào đó với các sách «khôn ngoan» của Cựu ước. Chẳng hạn như ta gặp ở đấy lời cầu nguyện sau đây xin được thanh sạch trong tư tưởng, lời nói và việc làm: «Lạy Đức Chúa là Cha và là Thiên Chúa của đời con... xin chớ để đam mê xác thịt và dâm dật thống trị con, xin đừng để con đắm chìm trong những dục vọng trơ trẽn».[285] Quả thật, sự trong sạch là điều kiện để có được và theo đuổi đức khôn ngoan, như ta đọc thấy cũng trong sách ấy: «Tôi đã hướng lòng về đức khôn ngoan, và khi giữ mình trong sạch, tôi tìm được đức khôn ngoan».[286] Hơn nữa, người ta cũng có thể xem xét như thế nào đó đoạn văn của sách Khôn ngoan[287] mà phụng vụ có cho đọc theo bản dịch Vulgatha: «Scivi quoniam aliter non possum esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum».[288]

Theo quan niệm đó, sự trong sạch không là điều kiện của đức khôn ngoan cho bằng là sự khôn ngoan là điều kiện cho đức trong sạch, như điều kiện cho một ơn huệ đặc biệt của Thiên Chúa. Trong các bản văn minh triết trích dẫn trên đây xem ra như đã phác thảo hai ý nghĩa của sự trong sạch: như là một nhân đức và như là một ơn huệ. Nhân đức thì nhằm phục vụ cho sự khôn ngoan, còn sự khôn ngoan thì sẵn sàng đón nhận ơn huệ đến từ Thiên Chúa. Ơn huệ đó củng cố nhân đức và giúp ta khôn ngoan biết hưởng nếm những hoa trái của một cách ăn ở và một lối sống thanh sạch.

5. Như Đức Kitô trong Diễn từ trên núi khi nói về mối phúc thật của những ai «có tâm hồn trong sạch», Người nêu bật hạnh phúc được «hưởng kiến Thiên Chúa», vốn là hoa quả của tâm hồn trong sạch và trong viễn tượng cánh chung. Cũng thế, phần mình thánh Phaolô nhấn mạnh đến sự chiếu tỏa ánh rạng ngời của nhân đức ấy trong chiều kích thời gian, khi ngài viết: «Mọi sự đều trong sạch với những người trong sạch. Nhưng với những kẻ nhiễm uế và không có đức tin, thì không có gì là trong sạch cả; trái lại trí khôn và lương tâm của họ đã bị nhiễm uế. Họ tuyên bố là biết Thiên Chúa, nhưng trong hành động họ lại chối Người...».[289] Những lời lẽ nãy cũng nói đến sự thanh sạch hàm ý cả theo nghĩa chung cũng như theo nghĩa riêng, như đặc trưng của mọi thiện hảo luân lí. Đối với quan niệm của Phaolô về sự thanh sạch, theo nghĩa của Thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica[290] và Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô,[291] tức theo nghĩa «đời sống theo Thần Khí», thì nhân học về sự tái sinh trong Thánh Thần[292] xem ra rất nền tảng. Đó như là kết quả của toàn bộ những nghiên cứu của chúng ta. Nhân học ấy phát triển từ những cội rễ nằm sâu trong thực tại thân xác được cứu chuộc nhờ Đức Kitô. Đó là một sự cứu chuộc mà hiển lộ cuối cùng là sự phục sinh. Có những lí do sâu xa để ta nối kết toàn bộ chủ đề sự thanh sạch với những lời của Tin mừng mà Đức Kitô đã nhắc đến sự phục sinh (và điều đó sẽ là chủ đề của phần sau của nghiên cứu của chúng ta). Chúng ta đã nêu ra điều ấy ở đây trước hết trong mối liên hệ với nền đạo đức của sự cứu chuộc thân xác.

6. Cách hiểu và trình bày sự thanh sạch – được kế thừa từ truyền thống Cựu ước và là đặc trưng của các sách «khôn ngoan» – chắc hẳn là một chuẩn bị gián tiếp nhưng thực tế cho đạo lí của thánh Phaolô về sự thanh sạch hiểu theo nghĩa như là «đời sống theo Thần Khí». Chắc chắn là cách thức ấy giúp rất nhiều thính giả nghe Diễn từ trên núi hiểu dễ dàng hơn những lời của Đức Kitô, khi Người nhắc đến «lòng» người trong khi giải thích giới răn «chớ ngoại tình». Như thế, toàn thể những suy tư của chúng ta đã cho thấy ít là trong mức độ nào đó một sự phong phú và sâu sắc nổi bật của đạo lí về sự thanh sạch trong chính nguồn Kinh thánh và Phúc âm của nó.

 

LVIII. HOẠT ĐỘNG TÍCH CỰC CỦA MỘT TÂM HỒN THANH KHIẾT

(Ngày 1 tháng 4 năm 1981)

1. Trước khi kết thúc phần hai xem xét những lời Đức Giêsu Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi, chúng ta cần nhắc lại một lần nữa những lời ấy và tóm lược sợi chỉ ý tưởng xuyên suốt dựa trên nền tảng những lời ấy. Sau đây là nội dung những lời của Đức Giêsu: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[293] Đó là những lời có tính tổng hợp, đòi hỏi phải được suy tư thật sâu xa, tương tự như những lời mà Đức Kitô đã nhắc đến «thuở ban đầu». Những người Pharisêu khi nại tới Luật Môsê, vốn cho phép người ta rẫy vợ, đã chất vấn Đức Giêsu: «Người ta có được phép rẫy vợ mình vì bất cứ lí do nào không ?», Người trả lời: «Các ông không đọc thấy điều này sao: “Thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã làm ra con người có nam có nữ”,... Vì thế người ta sẽ lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai sẽ thành một xương một thịt... Sự gì Thiên Chúa đã phối hợp, loài người không được phân li».[294] Cả những lời này cũng đã đòi phải được suy tư sâu xa hơn, để rút ra được toàn thể nội dung phong phú chứa đựng trong đó. Suy tư đó đã giúp chúng ta phác thảo ra một thần học thân xác đích thực.

2. Bởi Đức Kitô tham chiếu đến «thuở ban đầu», chúng ta đã dành một chuỗi những suy tư về những đoạn văn liên hệ của sách Sáng thế có nói trực tiếp tới cái «thuở ban đầu» ấy. Từ những phân tích đó xuất hiện không những hình ảnh phản chiếu hoàn cảnh của con người - nam cũng như nữ - trong tình trạng vô tội nguyên thủy, mà còn hiện ra một cơ sở thần học của sự thật về con người và về ơn gọi riêng của nó, ơn gọi phát xuất từ mầu nhiệm ngôi vị vĩnh cửu: là hình ảnh của Thiên Chúa, nhân vị nhập thể trong thế giới hữu hình qua thân xác của một người nam hay một người nữ. Sự thật này nằm ở nền tảng của câu trả lời của Đức Kitô có liên quan đến đặc tính hôn nhân, nhất là liên quan đến tính bất khả phân li của hôn nhân. Đó là sự thật về con người, sự thật ấy bén rễ sâu trong tình trạng vô tội nguyên thủy, sự thật cần được hiểu trong bối cảnh của tình trạng trước khi phạm tội, đó là điều chúng ta đã nỗ lực suy tư trong phần một trước đây.

3. Tuy nhiên, ta cũng đồng thời cần phải xem xét, hiểu và giải thích cũng chân lí nền tảng ấy về con người, hữu thể với giới tính là nam là nữ, qua một lăng kính khác, là lăng kính nhìn qua sự đổ vỡ của Giao ước thứ nhất với Đấng Tạo Hóa, nghĩa là bởi tội nguyên tổ. Cần phải nhìn sự thật đó của con người gồm cả nam và nữ trong bối cảnh tình trạng tội lỗi được di truyền lại. Và chính ở đây mà chúng ta gặp lời tuyên bố của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Dĩ nhiên, trong Kinh thánh Cựu và Tân ước có nhiều trình thuật, đoạn văn và lời lẽ xác nhận sự thật ấy, tức con người «lịch sử» mang trong mình gia sản tội nguyên tổ. Thế nhưng, những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi xem ra diễn tả hết sức cô đọng và có một trọng lực đặc biệt hết sức thuyết phục. Những phân tích trước đây đã dần dần bộc lộ ra những gì chứa đựng trong những lời ấy cho thấy sự thật đó. Để làm sáng tỏ những khẳng định liên quan tới dục vọng, cần phải nắm được ý nghĩa Kinh thánh của chính dục vọng – dục vọng trong ba mặt của nó – và nhất là của dục vọng xác thịt. Từ đó, dần dần mới đi đến chỗ hiểu tại sao Chúa Giêsu xác định dục vọng đó (nói chính xác, đó là: «cái nhìn tà dâm») là tội «ngoại tình phạm trong lòng». Khi làm những phân tích ấy chúng ta đồng thời đã tìm hiểu những lời của Đức Kitô nói có ý nghĩa gì đối với các thính giả đương thời của Người, vốn được giáo dục trong truyền thống Cựu ước, nghĩa là trong truyền thống của các bản văn về lề luật, cũng như tiên tri và «khôn ngoan». Và hơn nữa, cũng đã tìm hiểu chúng có thể có ý nghĩa gì đối với cả những người thuộc mọi thời đại khác, nhất là đối với con người thời nay, có xét tới họ sống trong những hoàn cảnh văn hóa khác nhau. Quả thật, ta tin rằng những lời này trong nội dung cốt yếu nhất liên hệ đến con người thuộc mọi nơi và mọi thời. Giá trị tổng hợp của những lời này cũng thế, chúng loan báo cho mỗi người sự thật có giá trị và trọng yếu đối với họ.

4. Sự thật ấy là gì? Hẳn đó là một sự thật mang tính đạo đức và, như vậy, xét cho cùng, đó là một sự thật có tính chất pháp định (normativa), cũng như sự thật ẩn chứa trong lệnh truyền: «Chớ ngoại tình» mang tính pháp định. Giải nghĩa của Đức Kitô về giới răn này cho thấy cái ác cần phải tránh và chiến thắng – là chính cái ác của dục vọng xác thịt – và đồng thời cũng chỉ ra cái thiện mà con đường vượt thắng những thèm muốn ấy dẫn đến. Cái thiện ấy là «sự thanh khiết tâm hồn» hay «lòng trong sạch» mà Đức Kitô nói tới cũng trong bối cảnh của Diễn từ trên núi đó. Từ quan điểm Kinh thánh, «lòng trong sạch» có nghĩa là sự tự do đối với mọi tội lỗi, đối với mọi thứ tội khiên, chứ không chỉ đối với những tội liên quan tới «dục vọng xác thịt». Nhưng ở đây, chúng ta đặc biệt để tâm đến một trong những khía cạnh của «sự thanh khiết», khía cạnh đối nghịch với tội ngoại tình mà người ta có thể «phạm trong lòng». Nếu «sự thanh khiết tâm hồn», như ta đang nói tới ở đây, cần phải hiểu theo tư tưởng thánh Phaolô như là «đời sống theo Thần Khí», thì ngữ cảnh thư Phaolô cho ta một hình ảnh đầy đủ của nội dung chứa đựng trong lời loan báo của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi. Những lời ấy chứa đựng một chân lí có bản chất đạo đức, nhắc nhở người ta coi chừng sự xấu và chỉ cho thấy sự thiện luân lí trong cách ăn nết ở của con người, cụ thể là, chúng hướng dẫn thính giả biết tránh dục vọng xấu xa và có được một tâm hồn trong sạch. Thế nên, những lời ấy có một ý nghĩa pháp định và đồng thời cũng có tính hướng đạo. Khi hướng đến sự thiện là «sự thanh khiết tâm hồn» chúng đồng thời cũng chỉ đến những giá trị mà lòng ta có thể và phải khao khát.

5. Từ đó nảy sinh một câu hỏi: ở trong những lời nói ấy của Đức Kitô ẩn chứa chân lí nào, có giá trị cho mọi người? Chúng ta phải trả lời rằng những lời ấy không chỉ chứa đựng một chân lí đạo đức, nhưng còn bao hàm chân lí cốt yếu về con người, tức là chân lí nhân học. Bởi thế, chúng ta cần trở về với những lời ấy trong khi xây dựng Thần học thân xác, vốn liên hệ mật thiết và (có thể nói là) nằm trong viễn tượng của những lời trước đó nữa, những lời Đức Kitô nại đến «thuở ban đầu». Người ta có thể khẳng định rằng, qua cách diễn tả thuyết phục những lời Phúc âm cho thấy, con người vô tội nguyên thủy theo một nghĩa nào đó được gợi nhắc đến trong tâm thức của con người dục vọng. Nhưng những lời của Đức Kitô rất thực tế. Những lời ấy không nhằm làm tâm hồn con người quay về với tình trạng vô tội nguyên thủy, vốn là tình trạng mà con người đã lìa bỏ rồi ngay khi họ đã phạm tội nguyên thủy; nhưng, trái lại, chỉ cho họ thấy con đường hướng đến một tâm hồn thanh khiết mà con người có thể đến gần được cả trong tình trạng đang mang trong mình di sản tội lỗi. Nhưng chính cái đó (tâm hồn thanh khiết trong «con người của dục vọng») được linh hứng nhờ lời Tin mừng và mở ra với «đời sống theo Thần Khí» (phù hợp với những lời của Thánh Phaolô), nghĩa là sự thanh khiết của con người dục vọng được bao bọc hoàn toàn nhờ «ơn cứu chuộc thân xác» Đức Kitô đã thực hiện. Chính vì thế trong những lời của Diễn từ trên núi chúng ta thấy «tâm hồn», tức con người nội tâm, được nhắc đến. Con người nội tâm phải mở lòng mình ra với đời sống theo Thần Khí, để tâm hồn tham dự vào sự thanh khiết Tin mừng: để nó tìm lại được và thực hiện giá trị của thân xác, một thân xác được ơn cứu chuộc giải thoát khỏi những xiềng xích của dục vọng.

Ý nghĩa pháp lí của những lời của Đức Kitô bắt rễ sâu xa từ ý nghĩa nhân học của chúng, từ chiều kích của nội giới của con người.

6. Theo Đạo lí phúc âm, được triển khai kì diệu như thế trong các thư Thánh Phaolô, thì sự thanh khiết không chỉ là xa lánh gian dâm,[295] nhưng là điều độ, mà điều ấy lại đồng thời mở ra một con đường khám phá phẩm giá của thân xác của con người mỗi ngày một trọn vẹn hơn. Phẩm giá đó liên kết hữu cơ với sự tự do của trao hiến ngôi vị với tất cả sự chân thực của chủ thể của người nam và người nữ. Như thế sự thanh khiết, theo nghĩa điều độ, chín muồi dần trong tâm hồn con người nhờ được vun tưới và giúp con người khám phá và khẳng định ý nghĩa hợp hôn của thân xác trong sự thật toàn diện của nó. Chính sự thật này phải được con người nhận biết tự trong lòng; theo nghĩa nào đó, sự thật ấy phải được «tâm hồn cảm nhận» hầu ý nghĩa của các mối tương quan giữa người nam và người nữ – hay chỉ đơn giản qua một cái nhìn – có được trở lại nội dung hôn phối đích thực. «Lòng trong sạch» (hay tâm hồn thanh khiết) mà Phúc âm nói tới có nội dung chính là như thế.

7. Nếu trong kinh nghiệm nội tâm của con người (con người dục vọng) «sự điều độ» được xem như, có thể nói là, một thể hiện tiêu cực, thì trong khi phân tích những lời Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi có kết nối với những bản văn của thánh Phaolô, ta có thể dịch chuyển ý nghĩa ấy hướng về hoạt động tích cực là sự thanh khiết của tâm hồn. Trong sự thanh khiết chín chắn con người hưởng những hoa quả của cuộc chiến thắng trên dục vọng, cuộc chiến thắng mà thánh Phaolô đã viết khi ngài cổ vũ hãy «giữ cho thân xác mình được thánh thiện và kính trọng».[296] Thật ra, chính trong một tâm hồn thanh khiết chín chắn như thế ơn huệ của Chúa Thánh Thần (Đấng ngự trong «đền thờ» của Ngài là thân xác con người)[297] mới phát sinh hiệu quả. Ơn đó trước hết là ơn đạo đức (donum pietatis), là ơn giúp cho thân xác con người – nhất là trong những mối quan hệ nam nữ – sống tất cả kinh nghiệm sự đơn sơ, trong sáng và cà niềm vui nội tâm của nó nữa. Đây là một tình trạng thiêng liêng như ta thấy khác xa với tình trạng «đam mê và phóng đãng» mà thánh Phaolô nói tới (chúng ta đã biết qua những phân tích trước đây, chỉ cần nhớ lại đoạn sách Huấn Ca)[298]. Quả thật, một bên là thỏa mãn các đam mê dục vọng, còn bên kia là niềm vui mà con người cảm thấy khi sở hữu chính mình trọn vẹn hơn bằng cách trở nên tặng phẩm đích thực trao hiến cho một người khác ngày càng nhiều hơn.

Những lời Đức Kitô tuyên bố trong Diễn từ trên núi hướng tâm hồn con người trực tiếp đến một niềm vui như thế. Cần phó giao chính mình, những tư tưởng và hành động của mình, để được thấm đẫm những lời ấy, hầu ta có được niềm vui và rồi ban tặng niềm vui ấy cho những người khác.

 

LIX. GIÁO DỤC THÂN XÁC, TRẬT TỰ LUÂN LÍ, BIỂU LỘ TÌNH CẢM

(Ngày 8 tháng 4 năm 1981)

1. Đã đến lúc chúng ta kết thúc những suy tư và phân tích của mình vốn dựa trên lời của Đức Kitô trong bài giảng trên núi, với những lời ấy Người đã chạm đến tâm hồn con người và mời gọi ta sống thanh khiết: «Anh em đã nghe Luật dạy rằng: Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết: ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi».[299] Nhiều lần chúng ta đã nói rằng những lời lẽ ấy đã một lần được Đức Giêsu ngỏ với một số giới hạn những người nghe diễn từ của Người lúc bấy giờ, nhưng cũng được ngỏ với con người mọi nơi thuộc mọi thời đại, và chúng gọi mời cõi lòng con người là nơi ghi cốt chuyện thâm sâu và (theo nghĩa nào đó) quan yếu nhất của lịch sử. Đó là lịch sử của sự thiện và sự ác (mà khởi đầu có liên hệ với cái cây biết thiện biết ác bí nhiệm trong sách Sáng thế), và đồng thời cũng là lịch sử của ơn cứu độ với lời là Tin mừng và sức mạnh là Thánh Thần được ban cho ai thành tâm đón nhận Tin mừng.

2. Nếu như vì Đức Kitô đã gọi mời tới «lòng» người và trước đó nữa, Người còn nại tới «thuở ban đầu», mà ta có thể xây dựng hay ít ra là phác thảo được một khoa nhân học, còn có thể gọi đó là «thần học thân xác», thì thần học đó cũng đồng thời là khoa sư phạm giáo dục, hướng tới việc giáo dục con người, bằng cách đặt ra trước mặt họ những yêu sách, tích cực tìm cách đáp ứng và chỉ đường để thực hiện. Những lời phát biểu của Đức Kitô cũng nhằm mục đích này, đó là mục đích «giáo dục». Những lời ấy chứa đựng một đường lối giáo dục thân xác, được diễn tả ngắn gọn nhưng đồng thời lại đầy đủ hơn hết. Dù là trả lời cho những người Pharisêu về tính chất bất khả phân li của hôn nhân, hay những lời phát biểu trong Diễn từ trên núi liên hệ tới sự làm chủ dục vọng, Đức Kitô cũng cho thấy – ít là cách gián tiếp – rằng Đấng Tạo Hóa đã giao phó thân xác cho con người như một nhiệm vụ, một thân xác vốn có giới tính (là đàn ông hay là đàn bà). Và Người cũng cho thấy nơi giới tính ấy Tạo Hóa cách nào đó đã giao nhân tính, phẩm giá nhân vị, và cả dấu chỉ trong suốt của mối «hiệp thông» liên vị (trong đó con người thực hiện chính mình qua việc chân thành tự hiến) như một nhiệm vụ phải hoàn thành. Khi đặt ra trước mặt con người những yêu sách phù hợp với nhiệm vụ được giao, Đấng Tạo Hóa cũng đồng thời chỉ ra cho con người, nam cũng như nữ, những cách thức để đảm nhận và hoàn tất chúng.

3. Khi phân tích những bản văn chìa khóa này của Kinh thánh đến tận những ý nghĩa gốc rễ hàm ẩn trong đó, chúng ta khám phá chính xác một khoa nhân học có thể được gọi tên là «thần học thân xác». Và rồi chính thần học thân xác này trở thành nền tảng cho một phương pháp sư phạm thích hợp nhất về thân xác, tức là khoa giáo dục (đúng hơn, là một sự tự giáo dục) làm người. Điều đó rất hợp với thời sự cho con người thời nay, vốn đã đạt được nhiều tiến bộ khoa học trong lãnh vực sinh học – sinh lí học và sinh học – y học. Tuy nhiên, khoa học vẫn chỉ xét con người theo một «phương diện» nhất định nào đó thôi và do đó còn phiến diện, không đầy đủ. Chúng ta biết rõ các chức năng của thân thể xét như là một cơ thể, những chức năng liên kết với giới tính nam và nữ của con người. Nhưng khoa học đó tự thân chưa phát triển cái tâm thức của thân xác như là một dấu chỉ của nhân vị, như là một biểu lộ của tinh thần. Mọi phát triển của khoa học hiện nay về thân xác xét như là một cơ thể, mang đặc tính của tri thức sinh học nhiều hơn, vì nó dựa trên cơ sở tách biệt những gì thuộc thể xác khỏi những gì thuộc tinh thần nơi con người. Khi dùng những tri thức một chiều như thế về chức năng của thân xác xét như là một cơ thể sẽ dễ đi tới chỗ đối xử với thân xác (một cách ít nhiều có tính hệ thống) chỉ như là một đồ vật cho ta tùy tiện sử dụng. Như thế, con người có thể nói không còn được đồng nhất với chính thân xác của mình như là chủ thể nữa, bởi vì nó mất đi ý nghĩa cùng phẩm giá có được từ sự kiện thân xác này là chính ngôi vị. Tại đây chúng ta đụng phải giới hạn của những vấn đề thường đòi hỏi phải có những giải pháp nền tảng, mà điều đó không thể thực hiện được nếu không có một cái nhìn toàn diện về con người.

4. Chính ở đây xem ra rõ ràng là thần học về thân xác (những gì chúng ta khai phá từ các bản văn chìa khóa về lời của Đức Kitô) trở thành phương pháp nền tảng cho khoa sư phạm, hay đúng hơn khoa giáo dục làm người nhìn từ quan điểm về thân xác, xem xét toàn diện con người với nam tính và nữ tính của nó. Khoa sư phạm ấy có thể được hiểu theo phương diện của một nền linh đạo thân xác đặc biệt. Quả thật, thân xác với một giới tính cụ thể, của một người nam hay của một người nữ, được phú ban như hiện thể của tinh thần con người (điều này đã được thánh Phaolô diễn tả thật kì diệu theo ngôn ngữ riêng của ngài) và nhờ một tinh thần trưởng thành thích hợp thân xác cũng nên như dấu chỉ của nhân vị được ý thức, và nên như «chất thể» đích thực của sự hiệp thông các ngôi vị. Nói cách khác, con người nhờ sự trưởng thành tâm linh khám phá được ý nghĩa hợp hôn của chính thân xác.

Những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi cho thấy rằng dục vọng tự nó không tỏ lộ cho con người cái ý nghĩa ấy, mà ngược lại nó còn che khuất và làm lu mờ đi. Tri thức thuần túy «sinh học» về các hoạt động của thân xác xét như là một cơ thể, liên hệ tới giới tính của con người, có khả năng giúp ta khám phá ý nghĩa hợp hôn đích thực của thân xác, chỉ khi nó đi cùng nhịp với một sự trưởng thành tâm linh thích hợp của nhân vị. Nếu không, sự hiểu biết ấy có thể gây tác dụng ngược hẳn. Điều đó được xác nhận qua rất nhiều kinh nghiệm của thời đại chúng ta.

5. Từ quan điểm này ta cần phải xem xét cách sáng suốt những lời tuyên bố của Hội Thánh ngày nay. Để hiểu và giải thích cách thích đáng những lời ấy, cũng như để đem áp dụng thực hành (tức là đường lối sư phạm) người ta cần hiểu sâu xa nền thần học thân xác, mà xét cho cùng đó cũng là nhờ trên hết những lời chủ chốt của Đức Kitô. Về tuyên ngôn của Hội Thánh ngày nay, ta cần biết đến chương «Phẩm giá của Hôn nhân và Gia đình được quí trọng» của Hiến chế về Mục vụ của Công Đồng Vaticanô II,[300] và kế đến là thông điệp Humanae vitae của đức Phaolô VI. Chắc chắn là, theo như chúng ta đã phân tích rất nhiều, những lời của Đức Kitô không có mục đích nào khác ngoài việc đề cao phẩm giá của hôn nhân và gia đình; từ đó có điểm hội tụ căn bản giữa những lời của Người và nội dung của cả hai tuyên ngôn mà Hội Thánh đã đề cập. Đức Kitô đã nói với con người thuộc mọi thời đại và ở mọi nơi. Còn tuyên ngôn của Hội Thánh hướng đến thực hiện (hay thời sự hóa) lời của Đức Kitô, và do đó chúng phải được đọc lại theo chìa khóa của thần học về thân xác và của khoa sư phạm vốn có cội rễ và nền tảng trong lời của Đức Kitô.

Ở đây khó mà làm một phân tích tổng thể những lời tuyên bố trích dẫn từ Huấn quyền tối cao của Hội thánh. Chúng ta tự giới hạn lại chỉ đưa ra một vài đoạn văn. Công Đồng Vaticanô II – giữa những vấn đề cấp bách nhất của Hội Thánh trong thế giới ngày nay đã đề cao «phẩm giá của Hôn nhân và Gia đình» – ghi nhận đặc trưng của hoàn cảnh của lãnh vực hôn nhân – gia đình hiện nay như sau: «phẩm giá của định chế ấy (tức của hôn nhân và gia đình) không phải ở đâu cũng sáng tỏ như nhau, vì đã bị lu mờ bởi chế độ đa thê, nạn li dị, bởi cái gọi là tự do luyến ái, cùng những hình thức lệch lạc khác. Hơn nữa, tình yêu vợ chồng rất thường bị hoen ố bởi lòng ích kỉ, chủ nghĩa lạc thú và những lạm dụng bất hợp pháp chống sinh sản».[301] Khi nêu lên vấn đề sau cùng này trong thông điệp Humanae vitae, đức Phaolô VI viết như sau: «cũng có thể lo ngại con người, một khi đã quen thực hành chống thụ thai, sẽ đi tới chỗ đánh mất lòng kính trọng đối với phụ nữ và (...) xem họ chỉ như là dụng cụ để hưởng lạc ích kỉ, chứ không còn là người bạn đường được quí trọng và yêu mến của mình».[302]

Không phải ở đây chúng ta cùng một bận tâm chung với Đức Kitô như một lần đã nghe Người nói về sự duy nhất và bất khả phân li của hôn nhân, cũng như những lời lẽ đã nói trong Diễn từ trên núi về lòng trong sạch và sự làm chủ dục vọng xác thịt (cũng được thánh Phaolô Tông đồ triển khai về sau rất sắc sảo) sao?

6. Cũng trong tinh thần đó, tác giả của thông điệp Humanae vitae, trong khi nói đến những đòi hỏi của chính luân lí kitô giáo, đã trình bày sự thực thi luân lí ấy là khả thể. Người viết như sau: «Để làm chủ bản năng, nhờ lí trí và ý chí tự do, chắc chắn ta cần phải khổ chế (đức Phaolô VI dùng chính từ ngữ này) sao cho những biểu lộ tình cảm của đời sống hôn nhân hợp với một trật tự đúng đắn và nhất là nhờ biết tiết dục định kì. Tính kỉ luật này do đôi bạn sống thanh khiết không hề làm nguy hại gì đến tình yêu vợ chồng, trái lại còn làm tăng thêm giá trị nhân bản cho tình yêu ấy. Nó đòi hỏi phải cố gắng liên tục (cố gắng ấy được gọi là sự “khổ chế” như trên đây), nhưng nhờ ảnh hưởng tích cực của nó đôi vợ chồng phát triển nhân cách của họ toàn vẹn và được phong phú thêm bởi các giá trị tâm linh. Tinh thần kỉ luật ấy... giúp quan tâm hơn đến người bạn đời của mình, giúp loại bỏ tính ích kỉ, là kẻ thù của tình yêu thật, và làm cho tinh thần trách nhiệm thêm sâu sắc...».[303]

7. Chúng ta dừng lại chỉ ở vài đoạn ít ỏi này. Những đoạn này – đặc biệt là đoạn sau cùng – cho thấy rõ ràng (nhờ hiểu đúng tuyên ngôn của Huấn quyền của Hội Thánh ngày nay) thần học thân xác (mà nền tảng dựa trên lời của Đức Kitô) quả là rất cần thiết. Như đã nói, thần học thân xác trở thành một phương pháp nền tảng cho toàn bộ khoa sư phạm Kitô giáo về thân xác. Tham chiếu những lời trích dẫn trên đây, ta có thể khẳng định rằng mục đích của khoa sư phạm về thân xác hệ tại ở chỗ làm sao để «những biểu lộ tình cảm» – nhất là của «riêng đời sống vợ chồng» – phù hợp với trật tự luân lí, hay xét cho cùng phù hợp với phẩm giá con người. Những lời này lại cho thấy trở lại vấn đề mối tương quan giữa «eros»«ethos» mà ta đã nói. Thần học thân xác, hiểu như là phương pháp của khoa sư phạm về thân xác, còn giúp chúng ta chuẩn bị cho suy tư về tính bí tích của đời sống nhân bản và, nhất là, của đời sống hôn nhân.

Tin mừng về sự thanh khiết tâm hồn, hôm qua và hôm nay: khi kết luận phần thứ hai này với đoạn trên đây – trước khi đi qua phần kế tiếp về cơ bản sẽ là những phân tích lời Đức Kitô về thân xác phục sinh – chúng ta còn muốn dành một chút lưu ý tới «sự cần thiết phải tạo ra một bầu khí thuận lợi cho giáo dục đức khiết tịnh», mà thông điệp của đức Phaolô VI đã có nói tới,[304] và chúng ta muốn qui tập những nhận xét này về nền đạo đức (ethos) của thân xác trong các công trình văn hóa nghệ thuật, với sự tham chiếu đặc biệt đến hoàn cảnh mà ta gặp ngày nay.

 

LX. THÂN XÁC CON NGƯỜI «ĐỀ TÀI» CỦA CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT

(Ngày 15 tháng 4 năm 1981)

1. Trong những suy tư trước đây – về những lời mà Đức Kitô có nhắc đến cái «thuở ban đầu», hoặc trong Diễn từ trên núi khi Người tham chiếu tới «cõi lòng» con người – chúng ta đã nỗ lực trình bày một cách có hệ thống để cho thấy chiều kích chủ thể nhân vị của con người là một yếu tố thiết yếu có mặt trong khoa thông diễn thần học (ermeneutica teologica), đó là điều ta phải khám phá và giả thiết phải có trước hết ở nền tảng của vấn đề thân xác con người. Bởi thế, không chỉ thực tại khách quan là thân xác, nhưng xem ra còn hơn thế nhiều, đó còn là ý thức chủ quan và cả «kinh nghiệm» riêng của chủ thể về thân xác, từng bước đi vào cấu trúc của các bản văn Kinh thánh, và như thế chúng đòi phải được xem xét và đưa vào trong suy tư thần học. Do đó, khoa thông diễn thần học phải luôn luôn xét đến hai mặt ấy. Chúng ta không thể xem thân xác như một thực tại khách quan bên ngoài con người chủ vị, bên ngoài chủ thể vốn là người nam hay là người nữ ấy. Hầu như tất cả các vấn đề về «đạo đức thân xác» hiện nay đều gắn liền với việc nhận dạng căn cước sâu xa của nó là thân xác của một nhân vị, và gắn liền với nội dung và phẩm chất của kinh nghiệm chủ quan, nghĩa là đồng thời gắn liền với điều anh «sống» nơi chính thân xác mình hoặc trong các mối tương quan giữa người với người, đặc biệt trong mối tương quan bất diệt «nam-nữ». Những lời trong Thư thứ nhất gửi tín hữu Texalônica, trong đó tác giả khuyên hãy «gìn giữ thân xác mình được thánh thiện và đáng kính trọng» (nghĩa là toàn bộ vấn đề về «tâm hồn thanh khiết»), cũng cho thấy hiển nhiên hai chiều kích này.

2. Đó là hai chiều kích liên hệ trực tiếp đến con người cụ thể, sống động, liên hệ đến thái độ và hành vi của họ. Những công trình văn hóa, đặc biệt là về nghệ thuật, giúp cho những chiều kích «thân xác» và «kinh nghiệm thân xác» mở rộng ra, theo nghĩa nào đó, đến cả bên ngoài con người sống động. Con người gặp gỡ «thực tại thân xác» và «kinh nghiệm thân xác» cả khi thân xác trở thành một đề tài của hoạt động sáng tạo, một tác phẩm nghệ thuật, một nội dung của văn hóa. Tuy nhiên, ai cũng phải nhìn nhận rằng sự gặp gỡ này thuộc bình diện kinh nghiệm mĩ học, trong đó chủ yếu người ta nhìn theo quan điểm nghệ thuật (tiếng hi lạp aisthánomai: nhìn, quan sát) – và trong trường hợp nhất định, thân xác trở thành một thứ thân xác khách thể bên ngoài tách rời khỏi căn tính chủ thể của nó, và theo những tiêu chuẩn riêng của hoạt động nghệ thuật –, thế nhưng khi mang cái nhìn nghệ thuật này con người tiên thiên bị trói buộc quá sâu vào ý nghĩa của nguyên mẫu, hay vật (người) mẫu (trường hợp ở đây là chính con người – con người sống động và thân xác sống động của con người). Bởi lẽ bấy giờ con người có thể tách biệt hoàn toàn cái hiện thể vốn có bản chất mĩ học của công trình nghệ thuật và sự chiêm ngắm nó khỏi những động thái phản hồi và lượng định giá trị, vốn là những yếu tố hướng dẫn kinh nghiệm và lối sống sơ khởi của mình. Cái nhìn này (theo bản chất của nó là một cái nhìn «mĩ học») trong tâm thức chủ thể con người không thể hoàn toàn tách biệt với «cái nhìn» mà Đức Kitô nói đến trong Diễn từ trên núi: nó đối lập với cái nhìn dục vọng.

3. Như vậy, toàn thể lãnh vực kinh nghiệm mĩ học cũng thuộc về phạm trù đạo đức (ethos) của thân xác. Do đó, đúng là cần phải nghĩ đến ngay ở đây sự cần thiết phải tạo ra một bầu khí thuận lợi cho sự thanh sạch. Thực ra bầu khí này có thể bị đe dọa không những bởi cách thức mà con người quan hệ và sống chung với nhau, nhưng còn bởi truyền thông xã hội: qua lời ăn tiếng nói hay viết lách (nghe, đọc); qua thông truyền hình ảnh (nhìn) theo lối truyền thống xưa cũng như nay. Bằng cách đó, chúng ta đụng chạm tới các lãnh vực và sản phẩm văn hóa khác nhau thuộc mĩ thuật, nghệ thuật tạo hình, sân khấu, và cả những gì dựa trên kĩ thuật nghe nhìn hiện đại. Trong lãnh vực rộng lớn và khá khác biệt này, chúng ta cần tự đặt ra một câu hỏi về thân xác con người đối tượng của văn hóa, dưới ánh sáng của khoa đạo đức thân xác, mà ta đã phân tích cho tới nay.

4. Trước hết, ta cần xác định rằng thân xác con người mãi mãi là đối tượng của văn hóa, theo nghĩa rộng nhất của từ ngữ ấy, bởi một lí do đơn giản là chính con người là chủ thể của văn hóa. Và trong hoạt động văn hóa và sáng tạo liên hệ đến nhân tính, con người đem cả thân xác mình vào trong hoạt động đó. Trong những suy tư hiện giờ chúng ta phải giới hạn khái niệm «đối tượng của văn hóa» lại và hiểu như là «đề tài» của các công trình văn hóa và cách riêng là của các công trình nghệ thuật. Tóm lại, vấn đề là biến thân xác thành đề tài hay đối tượng trong các công trình ấy. Thế nhưng, chúng ta cần phân biệt ngay ở đây một số điều, như để làm mẫu. Một điều, đó là thân xác sinh động của con người. Thân xác của một người đàn ông hay của một người đàn bà, vốn tự nó là đối tượng của nghệ thuật hay công trình nghệ thuật (vd. như trên sân khấu kịch, sàn diễn múa balê, và đến mức nào đó ở tại sân khấu hòa nhạc). Điều khác đó là thân xác được dùng làm (người) mẫu cho công trình nghệ thuật, như trong các nghệ thuật tạo hình, điêu khắc hay hội họa. Có thể chăng người ta gộp cả điện ảnh và nhiếp ảnh nghệ thuật nói chung vào cùng một hạng với nghệ thuật tạo hình? Có vẻ như là được. Tuy nhiên nhìn từ quan điểm thân xác như là đề tài hay đối tượng của nghệ thuật người ta phải xác minh ở đây có một nét dị biệt khá là cốt yếu. Trong hội họa hay điêu khắc, thân xác-con người luôn luôn làm mẫu cho hình tạo dưới bàn tay đặc thù đang lao động nghệ thuật tỉ mỉ của người nghệ sĩ. Trong điện ảnh, và nhất là trong nhiếp ảnh nghệ thuật, người mẫu không được tái tạo hình (trasfigurato) nhưng là một con người sống động được ghi hình (riprodotto) lại. Như vậy, thân xác con người không còn là mẫu cho công trình nghệ thuật nữa, nhưng đã trở thành đối tượng cho một sự sản sinh nhờ đến các kĩ thuật thích hợp.

5. Cần phải lưu ý ngay từ bây giờ sự phân biệt trên đây trong các công trình văn hóa là quan trọng nhìn từ quan điểm của đạo đức thân xác. Và cũng cần phải nói thêm ngay rằng một khi đã trở thành nội dung hình tượng và truyền tải (truyền hình hoặc điện ảnh), sản phẩm nghệ thuật theo một nghĩa nào đó đã mất đi sự tiếp xúc căn bản với con người-thân xác, thực tại nguồn của hình tượng, và rất thường nó trở thành một đối tượng «vô danh», chẳng hạn cụ thể như một hình ảnh chụp vô danh công khai trên các tạp chí tranh ảnh, hoặc như một hình ảnh phổ biến trên các màn ảnh khắp nơi trên thế giới. Tình trạng vô danh đó là hậu quả của một sự «truyền bá» bằng hình ảnh-sao chép lại thân xác con người, một thân xác đã bị vật thể hóa trước hết bởi trợ giúp của công nghệ sản xuất. Điều đó, như đã được nhắc đến trên đây, xem ra rất khác biệt về căn bản với (người) mẫu tiêu biểu đã biến dạng trong các tác phẩm nghệ thuật, cách đặc biệt là trong các nghệ thuật tạo hình. Quả thực, tình trạng vô danh đó (lại là một cách thức «che dấu» hay «che phủ» đi căn tính của con người nhân vị bị tái tạo hàng loạt) còn tạo nên một vấn đề đặc thù nhìn từ quan điểm đạo đức thân xác con người trong các công trình văn hóa và cách riêng trong các công trình hiện nay của cái gọi là văn hóa hàng loạt.

Hôm nay chúng ta chỉ dừng lại ở những nhận xét ban đầu đại khái như thế, nhưng chúng có một ý nghĩa nền tảng cho đạo đức thân xác con người trong các công trình của văn hóa nghệ thuật. Kế tiếp, những nhận xét này sẽ cho ta biết chúng kết nối mật thiết như thế nào với lời Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi, ở đó Người đã so sánh «cái nhìn thèm muốn» với «tội ngoại tình phạm trong lòng». Mở rộng những lời ấy đến lãnh vực nghệ thuật là điều hết sức quan trọng, nhằm «tạo ra một bầu khí thuận lợi sống đức khiết tịnh», điều mà đức Phaolô VI nói trong thông điệp Humanae vitae. Chúng ta sẽ tìm hiểu luận cứ này thật sâu xa và cách cốt yếu.

 

LXI. CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT PHẢI LUÔN TUÂN THỦ QUI LUẬT CỦA SỰ TRAO HIẾN VÀ TRAO HIẾN HỖ TƯƠNG

(Ngày 22 tháng 4 năm 1981)

[...]

1. Giờ đây chúng ta hãy suy nghĩ – liên hệ đến lời Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi – về vấn đề đạo đức của thân xác con người trong các công trình văn hóa nghệ thuật. Vấn đề này có những cội rễ rất sâu xa. Chúng ta cần nhớ lại ở đây loạt bài phân tích đã thực hiện liên quan đến việc Đức Kitô tham chiếu đến «thuở ban đầu», và tiếp sau đó Người đã nhắc đến «lòng» con người, trong Diễn từ trên núi. Thân xác con người – thân xác trần truồng của con người với giới tính nam và nữ trong toàn thể sự thật của mình – có một ý nghĩa trao hiến ngôi vị giữa người với người. Đạo đức thân xác, hay là những qui tắc đạo đức về sự khỏa thân, do phẩm giá của chủ thể nhân vị, liên kết chặt chẽ với hệ thống tham chiếu đó theo nghĩa là hệ thống hôn nhân, trong đó sự trao hiến của một bên gặp được sự đáp trả thích đáng của bên kia. Sự đáp trả ấy quyết định tính chất hỗ tương của tặng phẩm trao ban. Việc thân xác của người nam hay người nữ trong tình trạng khỏa thân bị khách thể hóa trong nghệ thuật, nhằm mục đích trước hết để làm người (vật) mẫu, và kế đến làm đề tài cho tác phẩm nghệ thuật, luôn có một dịch chuyển ra ngoài phạm trù trao hiến liên vị, vốn là nguyên thủy và đặc thù của thân xác con người. Điều này, theo nghĩa nào đó, làm thân xác con người bị cắt đứt khỏi cội rễ ấy và đưa vào lãnh vực riêng của nghệ thuật biến thành một sự vật khách quan. Chiều kích khách thể hóa đó là một đặc thù trong công trình nghệ thuật hoặc trong kĩ nghệ điện ảnh và nhiếp ảnh vốn hay sản xuất hàng loạt theo mẫu của thời đại chúng ta.

Trong mỗi lãnh vực này – và theo những kiểu khác nhau – thân xác con người bị mất đi ý nghĩa trao hiến vốn thuộc bình diện chủ thể sâu xa, và biến thành một thứ đồ vật nhằm cho bao nhiêu người nhìn ngắm, và bởi đó, những ai nhìn ngắm thì cũng đã đồng hóa hay thậm chí theo một nghĩa nào đó, đã chiếm hữu một kẻ đang hiển nhiên hiện hữu hay phải hiện hữu chủ yếu trên bình diện của tặng phẩm trao hiến (vốn là hành động của một nhân vị dành cho một nhân vị, hành vi của một con người với con người sống động chứ không phải với hình ảnh). Thật ra, sự «chiếm hữu» đã xảy ra trên một bình diện khác – đó là bình diện của đối tượng đã bị biến dạng hay bị tái tạo bởi nghệ thuật; nhưng ta không thể không biết rằng từ quan điểm đạo đức học thân xác, hiểu cách thật sâu xa, ở đây xuất hiện một vấn đề. Một vấn đề rất tế nhị có nhiều mức độ mãnh liệt (cảm xúc) tùy theo những động cơ và hoàn cảnh khác nhau, hoặc từ phía hoạt động nghệ thuật, hoặc từ phía người thưởng thức tác phẩm hay sản phẩm nghệ thuật. Đặt vấn đề như thế không hề có ý nói khỏa thân không thể trở thành đề tài cho công trình nghệ thuật – nhưng chỉ muốn nói rằng vấn đề này không thuần túy chỉ thuộc lãnh vực mĩ học hoặc không có liên hệ gì đến luân lí.

2. Trong những gì đã phân tích trước đây (nhất là những gì liên quan đến sự tham chiếu của Đức Kitô đến cái «thuở ban đầu»), chúng ta đã dành nhiều chỗ bàn về ý nghĩa của sự xấu hổ. Chúng ta đã tìm hiểu sự khác biệt giữa hoàn cảnh – và tình trạng – của sự trong trắng nguyên thủy (trong đó «cả hai người bấy giờ đều trần truồng... mà không cảm thấy xấu hổ»)[305] và hoàn cảnh – và tình trạng – sau đó khi hai người đã phạm tội, trong đó giữa hai người, đàn ông và đàn bà, đã nảy sinh sự xấu hổ đối với nhau, xuất hiện cõi thâm sâu riêng tư cần thiết trong thân xác của mình. Trong tâm hồn con người vốn là kẻ bị chế ngự bởi dục vọng, chốn thân mật riêng tư này cần thiết để bảo đảm, dù là gián tiếp, cho sự trao hiến và khả năng dâng hiến hỗ tương cho nhau. Tính chất thiết yếu đó còn hình thành nên cách thức hành động của con người như là «đối tượng của văn hóa», theo nghĩa rộng nhất của từ ngữ đó. Nếu như văn hóa biểu lộ xu hướng che phủ thân thể trần truồng của con người, hẳn đó không chỉ vì những lí do khí hậu thời tiết, nhưng còn vì liên quan đến tiến trình tăng trưởng ý thức nhân vị của con người. Sự khỏa thân vô danh của con người xét như là một khách thể đi ngược lại với sự tiến bộ của văn hóa phong tục có tính nhân văn đích thực. Có lẽ ta cũng có thể khẳng định điều đó cả trong các đời sống của các dân tộc gọi là bán khai. Tiến trình làm gia tăng cảm thức về nhân vị nơi con người hẳn là nhân tố và là hoa quả của văn hóa.

Đằng sau cái nhu cầu về xấu hổ, tức cõi riêng thân mật thiết yếu của thân xác mình (về điều này các nguồn Kinh thánh trong St 3 cho nhiều thông tin chính xác), ẩn dấu một chuẩn tắc rất sâu xa, đó là: sự trao hiến hướng đến chính chiều sâu của chủ thể nhân vị hay hướng đến ngôi vị tha nhân – nhất là trong tương quan nam-nữ theo quy tắc trường cửu của sự dâng hiến cho nhau. Như thế, trong các tiến trình văn hóa (hiểu theo nghĩa rộng) giàu tính nhân văn, chúng ta nhận thấy khá rõ – cả trong tình trạng con người mang tội tổ tông truyền – có sự tiếp nối liên tục ý nghĩa hợp hôn của thân xác con người với giới tính là nam là nữ của mình. Sự xấu hổ nguyên thủy ấy, như đã được lưu ý trong các chương đầu của Kinh Thánh, là một yếu tố thường xuyên của văn hóa và tập quán trang phục. Nó thuộc về nguyên khởi của đạo đức thân xác con người.

3. Con người với ý thức cao vượt qua, một cách khó khăn và với một kháng lực bên trong, ranh giới của sự xấu hổ đó. Điều đó cũng thấy rõ cả trong những hoàn cảnh chính đáng cần thiết khi phải lõa thể, chẳng hạn như khi khám hoặc giải phẫu y khoa.

Đặc biệt cũng nên nhắc đến những hoàn cảnh khác, chẳng hạn như trường hợp trong các trại tập trung hoặc trong các nhà tù hủy diệt con người, nơi đó xúc phạm thân thể và đối xử khiếm nhã là một phương pháp người ta cố ý dùng để hủy diệt cảm thức nhân vị và ý thức về phẩm giá con người của nạn nhân. Quy luật ấy được khẳng định theo cùng một hướng – dẫu cách thức khác nhau – ở khắp mọi nơi. Theo cảm thức nhân vị, con người không muốn trở thành đối tượng cho người khác nhìn ngắm thân thể lõa lồ dẫu không biết danh tính mình là ai, cách tương tự họ cũng không muốn người khác trở thành đối tượng cho mình nhìn ngắm như thế. Dĩ nhiên, càng sống theo ý thức phẩm giá nhân vị của thân xác thì con người càng «không muốn». Thật ra, có rất nhiều lí do xui khiến, thúc đẩy, thậm chí thúc ép con người hành động ngược lại với đòi hỏi của phẩm giá gắn liền với cảm thức nhân vị. Người ta không thể quên «hoàn cảnh» nội giới cơ bản của con người «lịch sử» là tình trạng bị dục vọng với ba mặt khác nhau thống trị.[306] Tình trạng này – cách riêng, đó là dục vọng của tính xác thịt – được nghiệm trải cách khác nhau, hoặc qua những xung năng bên trong lòng con người hoặc trong toàn thể bầu khí các mối quan hệ liên vị và phong tục xã hội.

4. Chúng ta không thể quên điều đó, cả trong bối cảnh rộng lớn của văn hóa nghệ thuật, nhất là nền văn hóa nặng tính hình ảnh và trình diễn, như nền văn hóa «đám đông» vốn rất quan trọng trong thời đại ngày nay, và được kết hợp với việc sử dụng phổ biến các kĩ thuật truyền thông nghe nhìn. Một câu hỏi được đặt ra là: khi nào và trong trường hợp nào phạm vi sinh hoạt này của con người – từ quan điểm đạo đức học về thân xác – bị kết án là «khiêu dâm» (pornovisione) tương tự như trong lãnh vực sinh hoạt văn chương, nhiều tác phẩm đã và thường vẫn còn bị kết án như thế (pornografia). Chúng bị kết án là khiêu dâm trong cả hai lãnh vực trên, khi người ta vượt quá giới hạn của sự xấu hổ (hay trang nhã), hay đúng hơn, vượt quá hay bỏ qua cảm thức nhân vị đối với những gì liên hệ tới thân xác con người, sự trần trụi của thân xác con người, khi trong công trình nghệ thuật hay khi nhờ đến kĩ nghệ sản xuất nghe nhìn người ta xâm phạm quyền bảo toàn sự thân mật riêng tư khi phô diễn thân thể trần truồng của người nam và người nữ và – xét cho cùng – khi người ta vi phạm qui luật sâu xa của tặng phẩm và sự dâng hiến cho nhau, vốn được ghi khắc trong giới tính là đàn ông là đàn bà của cấu trúc con người toàn thể. Qui luật tặng phẩm để dâng hiến được ghi khắc sâu xa trong đó quyết định ý nghĩa hợp hôn của xác thân con người, nghĩa là ơn gọi căn bản mà nó tiếp nhận để tạo nên mối «hiệp thông ngôi vị» và tham dự vào trong đó.

Tạm ngưng khảo sát tại đây để sẽ tiếp tục nói ở chương sau, giờ đây chúng ta cần nhận định rằng việc tuân giữ hay không tuân giữ những qui luật đó, vốn phụ thuộc sâu xa vào cảm thức nhân vị của con người như thế, không thể không có liên hệ gì với vấn đề «xây dựng một bầu khí thuận lợi cho đức khiết tịnh» trong đời sống và giáo dục xã hội.

 

LXII. NHỮNG GIỚI HẠN VỀ ĐẠO ĐỨC TRONG CÁC CÔNG TRÌNH NGHỆ THUẬT VÀ TRONG SẢN XUẤT CÁC PHƯƠNG TIỆN TRUYỀN THÔNG NGHE – NHÌN

(Ngày 29 tháng 4 năm 1981)

1. Chúng ta đã dành nhiều suy tư liên tục về ý nghĩa của những lời Đức Kitô loan báo trong Diễn từ trên núi, trong đó Người khuyến khích có một tâm hồn thanh khiết trong khi nhắc nhớ người ta lưu ý tới «cái nhìn dục vọng». Chúng ta không thể quên những lời đó của Đức Kitô cả khi bàn tới lãnh vực hết sức rộng lớn của văn hóa nghệ thuật, nhất là nền văn hóa với đặc tính nặng về hình ảnh và trình diễn, cũng như trong lãnh vực văn hóa «đám đông» – điều rất quan trọng trong thời đại chúng ta ngày nay – vốn gắn liền với việc sử dụng các kĩ thuật truyền thông nghe-nhìn phổ biến. Chúng ta đã nhắc đến ở phần cuối trong lần trước lãnh vực hoạt động văn hóa của con người ngày nay đôi khi bị lên án là «khiêu dâm», cũng như trong lãnh vực văn chương trước đây một số tác phẩm đã từng bị lên án như vậy. Cả hai trường hợp đều bị coi là khiêu dâm khi người ta vượt quá giới hạn của sự xấu hổ, hay đúng hơn họ đã bỏ qua cảm thức nhân vị đối với những gì liên hệ đến thân xác con người, thân xác trần trụi của con người, khi mà trong công trình nghệ thuật qua kĩ nghệ sản xuất nghe nhìn người ta xâm phạm quyền bảo toàn sự thân mật riêng tư khi phô diễn thân thể trần truồng của người nam và người nữ và – xét cho cùng, khi mà người ta vi phạm cứu cánh thường hằng và sâu xa của tặng phẩm và sự dâng hiến cho nhau, vốn được ghi khắc trong giới tính là đàn ông là đàn bà của cấu trúc con người toàn thể. Sự ghi khắc sâu xa đó quyết định ý nghĩa hợp hôn của xác thân con người, nghĩa là ơn gọi căn bản mà nó tiếp nhận để tạo nên mối «hiệp thông các ngôi vị» và tham dự vào trong đó.

2. Dĩ nhiên, trong các tác phẩm nghệ thuật, hay nơi các sản phẩm về nghệ thuật nghe-nhìn, cứu cánh thường hằng nói trên, tức là sự ghi khắc sâu xa ý nghĩa của thân xác đó, chỉ có thể bị xâm phạm trên bình diện ý hướng sản xuất và thể hiện lại thành tác phẩm: quả thực, vấn đề là – như đã nói trước đây – thân xác con người trở thành người mẫu hay được xem như một đề tài. Tuy nhiên, nếu như cảm giác xấu hổ và cảm thức về ngôi vị bị xâm phạm trong những trường hợp đó, điều đó xảy ra là bởi nguyên do người ta chuyển chúng vào trong chiều kích của «truyền thông xã hội», nghĩa là bởi vì người ta đã chuyển sang, có thể nói là, sở hữu công cộng những gì, theo cảm thức đúng đắn của con người, là vốn hoàn toàn thuộc về và phải thuộc về mối tương quan liên vị, nghĩa là những gì gắn liền – như đã được nhấn mạnh trước đây – với chính «sự hiệp thông các ngôi vị», và trong lãnh vực đó tương ứng với sự thật của nội giới con người, và cũng là sự thật toàn vẹn về con người.

Về vấn đề này chúng ta không thể đồng ý với những người đại diện trường phái duy tự nhiên (naturalismo), là những người đòi quyền về «tất cả những gì là nhân văn», trong các tác phẩm nghệ thuật và các sản phẩm về nghệ thuật, khi họ khẳng định làm như thế là nhân danh sự thật thực tiễn về con người. Chính sự thật đó về con người – sự thật toàn diện về con người – đòi hỏi ta phải xét đến hoặc cái cảm thức về cõi riêng tư thân mật của thân xác hoặc mối liên kết giữa sự trao hiến và chính thân xác với nam tính và nữ tính ấy, trong đó phản chiếu mầu nhiệm con người, cấu trúc nội giới của nhân vị. Sự thật đó về con người phải được xét đến cả trên bình diện nghệ thuật, nếu ta muốn nói đến một chủ nghĩa duy thực đầy đủ.

3. Thế nên, trong trường hợp này người ta nhận thấy rằng qui luật riêng của «sự hiệp thông các ngôi vị» tương hợp sâu xa với lãnh vực «truyền thông» (hay còn gọi là thông giao) rộng lớn và phong phú. Thân xác trần truồng con người – như ta đã xác định trong các phân tích trước đây (tham chiếu đến St 2,25) –, có ý nghĩa như là sự bộc lộ một nhân vị và như là tặng phẩm hiến trao của nhân vị ấy, hay đúng hơn là dấu chỉ của sự tin cậy và hiến dâng cho tha nhân kia, một tha nhân ý thức về tặng phẩm được trao ban, một tha nhân được chọn lựa và định để đáp trả lại một cách cũng mang tính nhân vị, và trở nên nguồn mạch cho một «thông giao» liên vị đặc thù. Như đã nói, đây là một sự thông giao đặc thù trong chính nhân tính. Sự thông giao liên vị ấy đi sâu vào trong cấu trúc của hiệp thông (communio personarum), và đồng thời nhờ đó tăng trưởng và phát triển cách đúng đắn trong môi trường của nó. Chính vì thân xác có một giá trị lớn lao trong cấu trúc «hiệp thông» liên vị như thế, nên cho khỏa thân – vốn diễn tả chính yếu tố tặng phẩm hiến trao – xét như một khách thể-đề tài cho công trình nghệ thuật hay cho kĩ nghệ sản xuất nghe-nhìn, là một vấn đề không chỉ thuộc lãnh vực mĩ học, nhưng đồng thời còn có bản tính đạo đức học nữa. Thật vậy, yếu tố là «tặng phẩm» ấy, có thể nói, bị treo lơ lửng trong một không gian tiếp nhận vô tri và phản hồi tức thời, và như thế cách nào đó nó «bị đe dọa» hữu ý, theo nghĩa nó có thể trở thành một đối tượng vô danh cho người ta «chiếm đoạt», lạm dụng. Chính vì thế, sự thật toàn diện về con người, trong trường hợp này, là cơ sở chuẩn mực theo đó người ta tạo nên hình hài cho cái thiện hay cái ác của những hành vi, động thái, thói quen và hoàn cảnh nhất định. Sự thật về con người, về những gì ở nơi con người – cụ thể là thân xác và giới tính (là nam là nữ) – đặc biệt biểu lộ tính nhân vị và nội giới, tạo nên những biên giới nghiêm ngặt không thể vượt qua cách hợp pháp được.

4. Những nghệ sĩ, là những kẻ làm cho thân xác con người trở thành đối tượng, người mẫu hoặc đề tài của công trình nghệ thuật hay sản phẩm của kĩ nghệ nghe-nhìn, phải công nhận và bảo vệ những giới hạn này. Họ cũng như những người khác có trách nhiệm trong lãnh vực này không có quyền đòi hỏi, đề nghị hoặc khiến những người khác xâm phạm biên giới ấy cùng họ hoặc do họ, qua việc mời gọi, cổ vũ và thừa nhận việc xem, thưởng lãm những hình ảnh (khỏa thân) ấy. Vấn đề là ở chỗ, hình ảnh ấy tự nó vốn có nội dung và giá trị nhân vị sâu xa, là cái thuộc về bình diện của tặng phẩm và trao hiến giữa nhân vị và nhân vị cho nhau, lại bị tách lìa khỏi cội rễ đích thực của mình do phương tiện «truyền thông xã hội» để thành đối tượng chủ đề và hơn nữa là một đối tượng vô danh theo nghĩa nào đó.

5. Toàn bộ vấn đề «sản phẩm khiêu dâm», như là kết quả của những gì nói trên đây, không hề là đường lối suy nghĩ theo Thanh giáo (puritana) cũng không phải thái độ duy luân lí hẹp hòi, mà cũng không phải là sản phẩm của tư tưởng manicheism. Nhưng đó là một lãnh vực nền tảng, hết sức quan trọng, của các giá trị mà người ta khi đối diện không thể dửng dưng bởi lí do về phẩm giá con người, đặc tính nhân vị và thân xác là một thứ ngôn ngữ. Toàn thể những nội dung và giá trị này, qua các công trình nghệ thuật và hoạt động của những phương tiện nghe-nhìn, có thể được làm thành khuôn mẫu và đào sâu, mà ngược lại cũng có thể bị bóp méo và phá hủy «trong lòng» con người. Như ta thấy, chúng ta vẫn ở trong quĩ đạo của những lời của Đức Kitô nói trong Diễn từ trên núi. Các vấn đề mà ta đang bàn ở đây cũng phải được khảo sát dưới ánh sáng của những lời đó, xem «cái nhìn» phát sinh từ dục vọng là một «tội ngoại tình trong lòng».

Như thế, suy tư các vấn đề này là quan trọng để «tạo nên một bầu khí thuận lợi cho việc giáo dục đức khiết tịnh», xem ra như là một mắc xích cần thiết nối kết với tất cả các phân tích trước đây dành cho chủ đề này.

 

LXIII. TRÁCH NHIỆM ĐẠO ĐỨC CỦA CÁC NGHỆ SĨ TRONG HOẠT ĐỘNG NGHỆ THUẬT LIÊN HỆ TỚI CHỦ ĐỀ THÂN XÁC CON NGƯỜI

(Ngày 6 tháng 5 năm 1981)

1. Trong Diễn từ trên núi Đức Kitô đã loan báo những lời lẽ mà chúng ta đã dành cho một chuỗi nhiều suy tư. Trong khi giải thích cho các thính giả của Người ý nghĩa thực của giới răn: «Chớ ngoại tình», Đức Kitô đã diễn tả điều đó như sau: «Nhưng Thầy bảo anh em: ai nhìn một người phụ nữ mà thèm muốn, thì đã phạm tội ngoại tình với người ấy trong lòng rồi».[307] Dường như những lời lẽ trên đây cũng có liên hệ đến các lãnh vực rộng lớn của văn hóa con người, nhất là lãnh vực về các hoạt động nghệ thuật, điều chúng ta đã bàn đến sau cùng trong các chương trước đây. Đây chính là lúc dành phần cuối cùng của suy tư cho vấn đề về mối tương quan giữa đạo đức của hình ảnh – hay của những miêu tả – và đạo đức của cái nhìn và nghe, của đọc hay những hình thức tri giác khác, qua đó ta gặp gỡ nội dung của tác phẩm nghệ thuật hay sản phẩm nghe-nhìn hiểu theo nghĩa rộng.

2. Và giờ đây chúng ta trở lại một lần nữa vấn đề đã gợi lên trước đây. Thân xác con người với giới tính được phơi bày trần trụi có thể chăng và trong mức độ nào trở thành đề tài của tác phẩm nghệ thuật và bởi thế có thể trở thành đối tượng của «truyền thông» xã hội. Câu hỏi này hơn nữa còn liên hệ tới nền văn hóa mang tính «đại chúng» hiện nay, vốn gắn liền với kĩ nghệ nghe-nhìn. Thân xác con người có thể làm người (vật) mẫu – đề tài như thế được hay chăng, đang khi chúng ta biết rằng làm thế thân xác trở thành một khách thể (như một đồ vật) vô danh «không có chọn lựa» như đã được phân tích trước đây và điều đó kèm theo một mối nguy nghiêm trọng ngấm ngầm đe dọa toàn thể ý nghĩa đặc thù của thân xác của người nam và người nữ, ý nghĩa đó xuất phát từ đặc tính ngôi vị của chủ thể người và đặc tính «hiệp thông» của các tương quan liên vị?

Có thể nói thêm rằng những diễn ngữ như « pornografia/pornovisione» («khiêu dâm») – dẫu từ nguyên của nó đã có từ cổ xưa – chỉ xuất hiện trong ngôn ngữ mới về sau này. Từ ngữ la-tinh truyền thống thường sử dụng ob-scaena dùng để chỉ tất cả những gì không đáng có trước mắt của khán giả, những gì phải tiếp xúc cách thận trọng phù hợp, những gì không thể được phơi bày trước con mắt người ta mà thiếu suy xét.

3. Đặt ra câu hỏi trên đây chúng ta nhận thấy rằng thật ra trong suốt các thời đại văn hóa và hoạt động nghệ thuật, thân xác con người đã và vẫn còn là đề tài-vật mẫu cho các công trình nghệ thuật liên quan đến thị giác, cũng như toàn thể lãnh vực tình yêu nam-nữ, và vấn đề «trao hiến cho nhau» diễn tả qua thân xác người nam và người nữ đã và vẫn sẽ còn là đề tài cho tiểu thuyết văn chương. Những truyện như thế cũng có trong Kinh thánh, nhất là trong bản văn Diễm tình ca, mà trong một dịp khác thích hợp chúng ta sẽ quay lại. Thật ra, cần phải nhận thấy rằng trong lịch sử văn chương hay nghệ thuật, trong lịch sử của văn hóa nhân loại, đề tài này xuất hiện đặc biệt thường xuyên đặc biệt quan trọng. Quả thật, nó liên hệ đến một vấn đề mà tự thân là lớn và quan trọng. Chúng ta đã bày tỏ điều đó ngay từ đầu trong những suy tư của mình, bằng cách theo dấu chân của các bản văn Kinh thánh chúng cho ta biết chiều kích đúng đắn của vấn đề này. Đó là, phẩm giá của con người qua thân xác nam và nữ tính của mình, và ý nghĩa hợp hôn của giới tính khác biệt, được ghi khắc trong toàn bộ cấu trúc bên trong – và đồng thời cũng hữu hình – của nhân vị.

4. Qua những suy tư trước đây, chúng tôi không có ý hoài nghi quyền hạn trên đề tài này. Những suy tư ấy chỉ nhằm cho thấy hoạt động liên quan đến đề tài ấy gắn liền với một trách nhiệm đặc biệt có bản tính không chỉ thuộc nghệ thuật, mà còn thuộc đạo đức nữa. Người nghệ sĩ nào đảm nhận đề tài này dù thuộc bất cứ lãnh vực nào của nghệ thuật hay nhờ đến kĩ thuật nghe-nhìn, cũng phải ý thức sự thật toàn vẹn của đối tượng (khách thể), của toàn thể thang giá trị nối kết với nó; người ấy phải không chỉ quan tâm đến chúng cách chung chung (trừu tượng) nhưng chính mình phải sống những giá trị ấy cách đúng đắn. Điều này cũng tương ứng không kém với nguyên lí về «lòng trong sạch» kia, trong một số trường hợp nhất định nguyên lí ấy cần được chuyển từ phạm trù hiện sinh của thái độ và hành vi sang phạm trù ý hướng tính trong sáng tạo nghệ thuật hay sản xuất hàng loạt các công trình ấy.

Xem ra quá trình sáng tạo ấy có xu hướng không chỉ khách thể hóa (và theo một nghĩa nào đó cũng hướng đến một thứ «duy vật hóa» mới) người/vật mẫu, nhưng đồng thời, còn hướng đến diễn tả trong quá trình khách thể hóa đó cái ta có thể gọi là ý tưởng sáng tạo của nhà nghệ sĩ, chính qua đó người ấy bộc lộ thế giới các giá trị nội tâm của mình, và đời sống thật về đối tượng của mình. Trong quá trình này, có một sự biến thái đặc trưng của người mẫu hay chất liệu và, nhất là, của những gì là con người, là thân xác con người trong toàn thể sự thật giới tính đàn ông hay đàn bà của nó. (Từ quan điểm này, như chúng ta đã lưu ý, có một sự khác biệt rõ ràng, ví dụ như, giữa một bức tranh hay tác phẩm điêu khắc với các ảnh chụp hay phim điện ảnh). Khán giả, được mời đến thưởng lãm các tác phẩm của nhà nghệ sĩ, tiếp xúc không chỉ với đối tượng đã bị khách thể hóa, và theo nghĩa nào đó, với người/vật mẫu hay chất liệu đã bị một kiểu «duy vật hóa» mới, nhưng đồng thời, khán giả còn tiếp xúc với sự thật của đối tượng mà tác giả, trong quá trình «duy vật hóa» nghệ thuật, diễn tả được bằng các phương tiện của riêng mình.

5. Theo dòng thời gian trải qua các thời đại, kể từ thời cổ đại – và nhất là trong thời kì vĩ đại của nghệ thuật Hi lạp cổ điển – có những tác phẩm nghệ thuật về chủ đề con người khỏa thân, và chiêm ngưỡng các tác phẩm nghệ thuật ấy giúp người xem tập chú vào sự thật toàn diện của con người, vào phẩm giá và vẻ đẹp của thân thể – hàm ẩn cả vẻ đẹp «siêu nhục cảm» (soprasensuale) – đầy nam tính và nữ tính của nó. Những tác phẩm này mang một yếu tố như tàng ẩn có khả năng thăng hoa dẫn dắt người xem, qua thân xác, chạm tới huyền nhiệm ngã vị toàn thể của con người. Tiếp xúc với những tác phẩm ấy, chúng ta không cảm thấy mình bị nội dung của chúng khống chế theo «cái nhìn thèm muốn» điều diễn văn trên núi nói tới, nhưng theo nghĩa nào đó ta học được ý nghĩa hợp hôn của thân xác, vốn tương thích mà cũng là thước đo của một «tâm hồn trong sạch». Nhưng cũng có những tác phẩm nghệ thuật, và có lẽ thường là những sản phẩm (liên quan đến nghệ thuật), khơi dậy sự bất bình trong lãnh vực cảm thức nhân vị về con người – không phải do đối tượng của chúng, bởi lẽ thân xác con người tự thân luôn luôn có một phẩm giá bất khả nhượng – nhưng do phẩm chất hoặc cách thức sản xuất, tái tạo, trình diễn nghệ thuật như thế nào đó. Cách thức hay phẩm chất đó như thế nào có thể được quyết định bởi nhiều nhân tố khác nhau của tác phẩm hay của sự sản xuất, cũng như của nhiều hoàn cảnh khác, thường có tính chất kĩ thuật hơn nghệ thuật.

Hiển nhiên là nhờ tất cả những yếu tố này mà, theo nghĩa nào đó, chính ý hướng căn bản của tác phẩm nghệ thuật hay của sản phẩm kĩ thuật tương ứng chạm đến được người xem, cũng như người nghe hay người đọc. Nếu như cảm thức nhân vị của chúng ta tỏ ra bất bình hay bất đồng, đó là vì trong ý hướng căn bản đó, cùng với việc khách thể (sự vật) hóa con người và thân xác con người, người ta còn khám phá thấy rằng thân xác con người trong tác phẩm hay sản phẩm nghệ thuật ngày nay không tránh khỏi bị hạ thấp xuống hàng đồ vật, đối tượng cho sự «thụ hưởng», nhằm thỏa mãn cho chính dục vọng. Và điều đó tỏ ra nghịch cùng phẩm giá của con người ngay cả trên bình diện của ý hướng nghệ thuật và ý hướng sản xuất. Cần phải liên hệ cùng sự việc ấy trong các lãnh vực khác nhau của hoạt động nghệ thuật – theo nét đặc thù tương ứng – cách tương tự như cho các kĩ thuật nghe-nhìn khác nhau.

6. Thông điệp Sự sống con người (Humanae vitae) của đức Phaolô VI[308] nhấn mạnh cần phải «tạo một bầu khí thuận lợi cho việc giáo dục đức khiết tịnh»; và nói thế ngài còn có ý khẳng định rằng sống thân xác con người trong toàn thể sự thật giới tính nam và nữ của nó phải phù hợp với phẩm giá của thân xác ấy và ý nghĩa của nó trong sự xây dựng sự hiệp thông các ngôi vị. Ta có thể nói rằng đấy là một trong những chiều kích nền tảng của văn hóa con người, hiểu như là một sự khẳng định tôn vinh tất cả những gì là nhân văn (tức thuộc về nhân tính). Như thế, chúng ta đã dành đôi nét phác họa này cho vấn đề, nói cách tóm lược, có thể được gọi là vấn đề về đạo đức của hình ảnh. Đó là hình ảnh dùng vào việc «hữu hình hóa» con người ở phạm vi nhỏ, và là hình ảnh cần được hiểu theo nghĩa ít nhiều trực tiếp. Hình ảnh điêu khắc hay hội họa «diễn tả (con người) qua hình ảnh»; trình diễn sân khấu kịch hay vũ nhạc kịch (múa ballet) cách khác cũng «diễn tả qua hình ảnh», và điện ảnh (phim) cũng thế diễn tả điều đó cách khác; cả tác phẩm văn chương theo kiểu của nó cũng có xu hướng gợi lên những hình ảnh trong tâm trí người đọc, nhờ trí tưởng tượng và kí ức phong phú của con người. Bởi thế, điều mà ở đây chúng ta gọi là nền «đạo đức của hình ảnh» không thể được xem xét bằng cách rút ra từ thành phần liên quan gọi là «đạo đức của cái nhìn». Giữa hai thành phần đó là toàn bộ quá trình truyền thông, độc lập với các phạm vi rộng lớn mô tả sự truyền thông này, mà trường hợp ở đây luôn là truyền thông «xã hội».

7. Việc tạo bầu khí thuận lợi cho giáo dục đức khiết tịnh gồm hai yếu tố này; có thể nói nó liên hệ đến một sự thông lưu lẫn nhau giữa hình ảnh và cái nhìn, giữa đạo đức của hình ảnh và đạo đức của cái nhìn. Cũng như việc tạo ra hình ảnh, theo nghĩa rộng và với nhiều khác biệt, ràng buộc tác giả là nhà nghệ sĩ hay nhà sản xuất không chỉ về mặt mĩ học mà còn về mặt đạo đức, cũng thế, «cái nhìn», hiểu theo cùng một sự loại suy rộng, ràng buộc người thụ nhận tác phẩm hay sản phẩm.

Hoạt động nghệ thuật chân thực và có trách nhiệm muốn vượt qua tình trạng vô danh của thân xác con người như một thứ đồ vật (đối tượng) «không lựa chọn», bằng cách tìm kiếm (như đã làm trước đây), nhờ nỗ lực sáng tạo, một lối diễn tả nghệ thuật như thế sự thật về con người nơi thân xác người nữ và người nam, và đẩy trách nhiệm về phía người thưởng lãm và, trong phạm vi lớn hơn, về phía từng người thụ lãnh tác phẩm. Việc quyết định tự mình có cố gắng tiếp cận sự thật ấy không, hay chỉ dừng lại như là một người «hưởng thụ» hời hợt, tức là chỉ như một kẻ lợi dụng gặp gỡ một thân xác-chủ đề vô danh để hưởng thú nhục dục (tự thân là hành động phản hồi lại đối tượng một cách chính xác là «không chọn lựa»), là tùy ở người xem hay người thụ lãnh.

Chúng ta chấm dứt chương quan trọng suy tư về thần học thân xác này ở đây: chúng ta đã khởi đi từ những lời của Đức Kitô trong Diễn từ trên núi, là những lời có giá trị cho con người thuộc mọi thời, con người «lịch sử», và cho mỗi người chúng ta.

Tuy nhiên suy tư về thần học thân xác chưa đầy đủ nếu như chúng ta chưa xem xét những lời khác nữa của Đức Kitô, những lời trong đó Người nại đến sự phục sinh tương lai. Chúng ta sẽ dành Phần III để xem xét những lời đó.

(Còn tiếp)





[1] Mt 5,27-28.

[2] X. Ibid. 5,21-26.

[3] X. Ibid. 5,27-32.

[4] X. Ibid. 5,31-32.

[5] X. Xh 20,7.

[6] X. Mt 5,33-37.

[7] Ibid. 5,17.

[8] Ibid. 5,19.

[9] Ibid. 5,20.

[10] X. thêm Mc 10.

[11] Vd. Max Scheler (1874-1928) là triết gia đạo đức học thuộc trường phái Husserl.

[12] Ich kenne kein gradioseres Zeugnis für eine solche Neuerschliessung eines ganzen Wertbereiches, die das ältere Ethos relativiert, als die Bergpredigt, die auch in ihrer Form als Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der älteren “Gesetzes”-werte sich überall kundgibt: “Ich aber sage euch” (Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Verlag M. Niemeyer, Halle a.d.S. 1921, p. 316, n. 1).

[13] Thuật ngữ «ethos» thường xuất hiện trong những bài huấn giáo. Nó không có nghĩa chính xác là đạo đức học (etica) như một khoa học triết lí, càng không có nghĩa như một cách thức cụ thể của hành vi ứng xử của con người. «Ethos» đồng thời vừa là một nhận thức giá trị (từ đó mới có tri thức-ý thức về nghĩa vụ [công nhận giá trị được hấp thu]) vừa là một hành động của nhân vị, vốn có thể phù hợp hay dị nghĩa với giá trị được nhìn nhận. Có thể dịch ở đây là nền đạo đức.

[14] X. Xh 20,17; Đnl 5,21.

[15] Về điều này, xin xem phần kế tiếp của suy tư hiện tại.

[16] Mt 19,8.

[17] Bản văn Vulgata dịch trung thành với bản gốc: iam moechatus est eam in corde suo. Thật vậy, động từ Hy lạp moicheúo là một ngoại động từ (transitivo) [nghĩa là một động từ có đi kèm một túc từ hay bổ ngữ]. Trong khi các ngôn ngữ âu châu hiện đại động từ tương ứng (commettere adulterio/ commettre adultère/ commit adultery/ Ehebruch begehen...) là một nội động từ (intransitivo). Từ đó, có bản dịch là: «đã phạm tội ngoại tình với người ấy».

- Tiếng Ý: «...ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore» (bản dịch do Hội Đồng Giám Mục Italia, 1971; bản dịch của Học Viện Kinh Thánh Giáo Hoàng, 1961, và bản dịch do S. Garofalo, 1966, cũng tương tự);

- Tiếng Pháp: «...a déjà commis, dans son coeur, l’adultère avec elle» (Bible de Jérusalem, Paris 1973; bản dịch Đại kết, Paris 1972; Crampon); chỉ có bản dịch của Fillion dịch là: «A déjà commis l’adultère dans son coeur»;

- Tiếng Anh: «...has already committed adultery with her in his heart» (Douai Version, 1582; tương tư với Revised Standard Version, từ 1611 đến 1966; R. Knox, New English Bible, Jerusalem Bible, 1966);

- Tiếng Đức: «... hat in seinem Herzen schon Ehebruch mit ihr begangen» (Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, im Auftrag der Bischöfe des deutschen Sprachbereiches, 1979);

- Tiếng Tây Ban Nha: «...ya cometió adulterio con ella en su corazón» (Bibl. Societ., 1966);

- Tiếng Bồ Đào Nha: «...já cometeu adulterio com ela no seu coraçaõ» (M. Soares, São Paolo, 1933);

- Tiếng Ba Lan: bản dịch cổ: «...już ja scudzołozył w sercu swoim»; bản dịch sau cùng: «...już się w swoim sercu dopuśił z nią cudzołóstwa» (Biblia Tysiąclecia).

[18] Mt 5,27-28.

[19] X. Rm 2,22-23.

[20] Ibid. 2,15.

Như thế, nội dung của suy tư của chúng ta có lẽ sẽ được chuyển sang lãnh vực «luật tự nhiên» theo nghĩa nào đó. Những lời được trích từ Thư gửi tín hữu Rôma (2,15) đã luôn được xem như là nguồn mạc khải xác nhận sự hiện hữu của luật tự nhiên. Như vậy, khái niệm luật tự nhiên cũng có một ý nghĩa thần học.

X. D. Composta, Teologia del diritto naturale, «Status quaestionis», Brescia 1972, Ed. Civiltà, pp.7-22, 41-53; J. Fuchs S.J., Lex naturae Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel S.J., Loi naturelle et loi du Christ, Bruges-Paris, Desclée de Brouwer, 1965, p.18; A. Sacchi, La legge naturale nella Bibbia, in La legge naturale. Le relazioni del Convegno dei teologi moralisti dell’Italia settentrionale (11-13 settembre 1969), Bologna 1970, Ed. Dehoniane, p.53; F. Böckle, La legge naturale e la legge cristiana, ivi, pp.214-215; A. Feuillet, Le fondement de la morale ancienne et chrétienne d’après l’Épître aux Romains, in Revue Thomiste 78 (1970), pp. 357-386; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, München 1976, Schöningh, pp. 155-164.

[21] X. St 1,27.

[22] X. ibid. 4,1-2.

[23] X. ibid. 1,28; 2,24.

[24] Đây là một khái niệm quan trọng và thường xuyên trong các bài huấn giáo của đức giáo hoàng: sự gắn kết không thể tách rời giữa nhân học và đạo đức học. Mỗi luật luân lí luôn diễn tả một chân lí về con người (nói cho đúng, đó là một chân lí nhân học), vì chân lí này đòi phải được nhìn nhận bởi tự do của nhân vị. Và ngược lại, mỗi chân lí về con người là một lề luật cho con người, chủ thể tự do.

[25] «Tiếng Hipri tiêu biểu quen dùng được phản chiếu trong Tân ước ngầm hiểu con người như một hữu thể thống nhất gồm tư tưởng, ý chí và cảm nghĩ... mô tả con người như một toàn thể, được nhìn từ ý hướng của mình; trái tim như trung tâm điểm của con người được nghĩ như là nguồn mạch của mọi ý muốn, xúc cảm, ý nghĩ và tình cảm.

Quan niệm do thái truyền thống này được Phaolô liên kết với những phạm trù văn hóa hi lạp, chẳng hạn như «lòng trí», «lòng dạ», «suy tưởng», «dục vọng». Người ta thấy sự kết hợp giữa những phạm trù do thái và hy lạp đó nơi Pl 1,7; 4,7; Rm 1,21.24, ở đó «trái tim» (lòng) được nghĩ như là trung tâm từ đó xuất phát ra những sự này» (R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settings, Brill, Leiden 1971, p.448).

«Trái tim... là trung tâm và là cội rễ kín ẩn bên trong của con người và thế giới con người..., là đáy dạ không thể dò thấu và là nghị lực sống động của toàn thể kinh nghiệm-phán quyết về cuộc sống» (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in Lebendiges Zeugnis, 1965, p.123).

X. thêm F. BaumgÄrtel – J. Behm, Kardía, in Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, II, Kohlhammer, Stuttgart 1933, pp.609-616.

[26] St 2,24.

[27] X. 2Sm 11,2.

Ví dụ này nổi tiếng nhất. Nhưng trong Kinh thánh có thể tìm thấy những ví dụ khác tương tự (x. St 34,2; Tl 14,1; 16,1).

[28] Mt 5,27-28.

[29] 1Ga 2,16-17.

[30] X. v.d.: J. Bonsirven, Epîtres de Saint Jean, Beauchesne, Paris 19542, 113-119; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International Critical Commentary), Clark, Edinburgh 1912, 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Marietti, Torino 1947, 216-217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, 41-42; J. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles, Black, London 1973, 73-74; B. Prete, Lettere di Giovanni, Ed. Paoline, Roma 1970, 61; R. Schnackenberg, Die Johannesbriefe, Herders Theologisches Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg 1953, 112-115; J. R. W. Stott, Epistles of John, Tyndale New Testament Commentaries, London 19693, 99-101.

Về chủ đề thần học thánh Gioan, độc giả nên xem A. Feuillet, Le mystère de l’amour divin dans la théologie johannique, Gabalda, Paris 1972.

[31] X. St 2,17.

[32] X. 1Ga 2,15-16.

[33] Mt 5,27-28.

[34] Nhất là trong 1Ga 2,15-16.

[35] Bản văn Hipri có thể mang hai nghĩa, bởi trình bày thế này: «ELOHIM biết ngày nào các ngươi ăn trái cây đó (cây biết thiện biết ác), mắt các ngươi sẽ mở ra, và các ngươi sẽ nên như ELOHIM biết điều thiện điều ác». Chữ elohim là số nhiều của eloah («pluralis excellentiae»).

Trong tương quan với Yahvê, nó mang nghĩa số ít; nhưng có thể chỉ số nhiều của các hữu thể thiên giới hay các thần ngoại giáo (vd. Tv 8,6; Xh 12,12; Tl 10,16; Hs 31,1 và nhiều bản văn khác). Chúng tôi đưa ra một vài bản dịch như sau:

- tiếng Ý: «diverreste come Dio, conoscendo il bene e il male (ông bà sẽ nên như Thiên Chúa biết điều thiện điều ác)» (Học Viện Kinh Thánh Biblicum, 1961).

- tiếng Pháp: «... vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal (ông bà sẽ nên như các vị thần biết điều thiện điều ác)» (Kinh thánh Giêrusalem, 1973).

- tiếng Anh: «you will be like God, knowing good and evil (ông bà sẽ nên như Thiên Chúa biết điều thiện điều ác)» (Revised Standard Version, 1966).

- tiếng Tây Ban Nha: «seréis como dioses, conocedores del bien y del mal (ông bà sẽ nên như các vị thần biết điều thiện điều ác)» (S. Ausejo, Barcelona 1964); «seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal (ông bà sẽ nên như Thiên Chúa biết điều thiện điều ác)» (A. Alonso-SchÖkel, Madrid 1970).

[36] X. đặc biệt St 3,5.

[37] St 3,7.

[38] X. Ioannis Pauli PP. II, Allocutio in Audentia Generali habita, die 12 dec. 1979: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2 (1979) 1378ss.

[39] St 3,7.

[40] Thành ngữ latinh (nghĩa đen là «tình trạng bản tính đã sa ngã») này là một thuật ngữ của thần học kitô giáo để chỉ hoàn cảnh mà con người phải rơi vào sau khi phạm tội nhưng chưa được Đức Kitô cứu chuộc.

[41] St 3,8.

[42] Ibid. 3,9-10.

[43] Nguyên nhân sâu xa là sự bất tuân phục Thiên Chúa. Sự bất tuân phục này có hiệu ứng là sự xấu hổ, như sẽ được giải thích trong những bài giáo lí về sau này.

[44] St 3,11.

[45] Huấn Quyền Hội Thánh quan tâm đến những vấn đề này cách sát sao hơn trong ba giai đoạn, tùy theo nhu cầu của mỗi thời đại.

Tuyên ngôn của thời đại tranh luận với những người phái Pêlagiô (thế kỉ V-VI sCN) khẳng định rằng con người đầu tiên, nhờ ân sủng của Chúa, có «naturalem possibilitatem et innocentiam» (DS 239) cũng còn gọi là «tự do» («libertas», «libertas arbitrii») (DS 242, 371, 383, 622). Con người đó sống trong tình trạng mà Công đồng Orange (529 sCN) gọi là «integritas»: «Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore suo non adiuvante, servaret...» (DS 389).

Những ý niệm như «integritas» và, đặc biệt là «libertas», giả thiết một sự tự do đối với dục vọng, mặc dù những văn kiện Giáo hội thời đó không đề cập đến điều đó một cách minh nhiên.

Hơn nữa, con người đầu tiên còn tự do đối với cả sự chết, nghĩa là họ không tất nhiên phải chết (DS 222, 372, 1511).

Công đồng Trentô định nghĩa tình trạng của con người đầu tiên, trước khi phạm tội, như là sự «thánh thiện và công chính» («sanctitas et iustitia»: DS 1511, 1512) hoặc như là sự «trong trắng» vô tội («innocentia»: DS 1521).

Những tuyên bố về sau liên quan đến vấn đề này bảo vệ tính chất vô cầu (gratuità) tuyệt đối của ân sủng nguyên thủy được ban cho con người, chống lại những khẳng định của phái Giansenit. «Integritas primae creationis» (sự nguyên tuyền của cuộc tạo dựng thứ nhất) vốn là việc Thiên Chúa nâng cao bản tính con người mà không bởi công phúc của con người («indebita humanae naturae exaltatio»), và đó không phải là tình trạng tự nhiên do bản tính con người có sẵn («naturalis eius condicio»: DS 1926). Thế có nghĩa là Thiên Chúa lẽ ra đã có thể tạo dựng con người mà không ban những ân sủng và ân huệ này (DS 1955); điều đó lẽ ra đã không làm gãy vỡ yếu tính của bản tính con người và đã không tước mất những đặc ân căn bản của họ (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616, 2617).

Tương tự các Công đồng chống phái Pêlagiô, Công đồng Trentô đặc biệt đề cập đến tín điều tội nguyên tổ, thêm vào giáo huấn những tuyên bố trên đây liên quan đến vấn đề. Nhưng ở đây người ta xác định rõ hơn phần nào nội hàm của khái niệm «liberum arbitrium» có thay đổi. «Tự do» hay «tự do của ý muốn» của các văn kiện chống Pêlagiô không có nghĩa là khả năng chọn lựa, gắn liền với bản tính tự nhiên thường xuyên của con người, nhưng chỉ ám chỉ đến khả năng thực hiện những hành động mang lại công phúc, một sự tự do xuất phát tự ân sủng và con người có thể đánh mất đi.

Bởi tội lỗi, Ađam đã đánh mất điều vốn không thuộc về bản tính tự nhiên của con người hiểu theo nghĩa hẹp của từ ấy, nghĩa là đánh mất «integritas» (sự nguyên tuyền), «sanctitas» (sự thánh thiện), «innocentia» (sự trong trắng), «iustitia» (sự công chính). Cái «liberum arbitrium», sự tự do của ý muốn, không bị lấy mất nhưng bị yếu đi: «... liberum arbitrium minime exstinctum... viribus licet attenuatum et inclinatum...» (DS 1521 – Cđ. Trentô, Decr. de Iustiicatione, Khóa VI, c.1).

Cùng với tội lỗi xuất hiện, là dục vọng và cái chết không thể tránh khỏi: «...primum hominem... cum mandatum Dei... fuisset transgressus, statim sanctitatem et justitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse incurrisseque per offensam praevaricationis huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem... et cum morte captivitatem sub eius potestate, “qui mortis” deinde “habuit imperium”... “totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus et animam in deterius commutatum fuisse...”» (DS 1511, Cđ. Trentô, Decr. de pecc. orig., Khóa VI, c.1).

(X. Mysterium Salutis, II, Einsiedeln-Zurich-Köln 1967, tt. 827-828: W. Seibel, Der Mensch als Gottes übernatüliches Ebenbild und der Urstand des Menschen).

[46] «Siêu nhiên» - «Ngoại nhiên» là những thuật ngữ chuyên môn thần học. Siêu nhiên chỉ những ơn về căn bản vượt quá bản tính (tự nhiên) của mọi thụ tạo có hoặc có thể có (cụ thể là: sự tham dự vào đời sống Thiên Chúa Ba Ngôi). Ngoại nhiên là những ơn dù không vượt quá bản tính thụ tạo cũng không tất yếu thuộc về nhân vị bởi cấu trúc của nó (vd. sự bất tử).

[47] St 3,16.

[48] Ibid. 3,17-19.

[49] Vì thân xác con người là một thân xác nhân vị, khác với tất cả mọi thân xác của muôn loài khác, nhờ nó mà tinh thần, tức hình ảnh của Thiên Chúa, bước vào thế giới hữu hình, vật chất.

[50] X. St 1,28.

[51] Ibid. 3,10.

[52] Ibid. 1,31.

[53] Ibid. 3,17-19.

[54] Ibid. 3,19.

[55] Tội lỗi của con người (và hệ quả của nó là sự xấu hổ) cũng phong tỏa và liên hệ tới toàn thể vũ trụ.

[56] St 1,28.

[57] «Nhân tính cốt yếu của thân xác mình» phải được hiểu như là điều mà nhờ đó thân xác con người là người và như thế có nghĩa là thân xác biểu lộ nhân vị, thân xác mang tính ngôi vị.

[58] Rm 7,22-23.

[59] Sự tự chủ, vốn là khả năng đưa thân xác hội nhập vào ngôi vị, trở nên một nhiệm vụ thường xuyên. Nó không còn chỉ đơn giản là một dữ kiện.

[60] St 2,24.

[61] Mt 5,27-28.

[62] X.1Ga 2,16.

[63] X. Carlo wojtyła, Amore e responsabilità, Torino 19782, 161-178.

[64] X. St 2,23-25.

[65] Ibid. 2,24.

[66] X. nhất là ibid. 3,10-11.

[67] Sự thiếu thống nhất của thân xác diễn tả ngôi vị chính là hệ quả của dục vọng.

[68] St 3,16.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] X. ibid. 2,24.

[72] Ibid. 2,23.

[73] X. ibid. 2,24.

[74] X. ibid. 3,16.

[75] Ibid. 2,24.

[76] St 3,16.

[77] X. ibid. 3,7.

[78] Ibid. 3,10.

[79] Đức Thánh Cha sử dụng thường xuyên cụm từ «ý nghĩa của thân xác». Trong đoạn văn này ngài muốn đánh tan mọi sự hiểu lầm có thể có thiên về khuynh hướng duy chủ thể cho rằng thân xác tự thân không có ý nghĩa khách quan (chính xác hơn, thân xác có ý nghĩa diễn tả ngôi vị) mà chỉ có ý nghĩa do ý thức con người gán cho.

Tuy nhiên, trong lịch sử cụ thể của từng người và của nhân loại nói chung, hai yếu tố khách thể và chủ thể là không tách rời nhau được.

[80] «Thước đo» ở đây được hiểu như là cách thức cụ thể mà con người nhìn và xem xét về thân xác con người, con người cảm nhận giá trị của thân xác như thế nào, và từ đó họ có cách cư xử tương ứng đối với thân xác.

[81] Mt 5,27-28.

[82] X. St 1.

[83] Cđ. Vatican II, Gaudium et spes 24: «Hơn nữa, khi cầu nguyện với Đức Chúa Cha: “xin cho mọi người nên một... như chúng ta là một” (Ga 17,21-22), Chúa Giêsu mở ra những viễn tượng mà lí trí con người không thể tự đạt tới được. Như vậy, Chúa Giêsu đã nói lên một sự tương tự nào đó giữa sự hợp nhất của Ba Ngôi Thiên Chúa với sự kết hợp của các con cái Chúa trong sự thật và tình yêu. Sự tương tự này cho thấy rằng con người thọ tạo duy nhất ở trần gian mà Thiên Chúa đã dựng nên vì chính họ chỉ có thể tìm lại được chính mình trọn vẹn nhờ thành tâm tự hiến».

[84] St 2,23-25.

[85] Ibid. 2,24.

[86] X. vd. Dc 1,9.13.14.15.16; 2,2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3,2.4.5; 4,1.10; 5,1.2.4; 6,2.3.4.9; 7,11; 8,12.14. Xt., vd., Ed 16,8; Hs 2,18; Tb 8,7.

[87] Mt 5,27-28.

[88] Rm 7,23.

[89] Mt 5,27-28.

[90] X. các phân tích trước đây.

[91] Mt 19,8.

[92] Từ hi lạp sklērokardía đã được bản Bảy Mươi tạo ra dùng để diễn tả điều mà trong tiếng Hípri có nghĩa là «không cắt bì tâm hồn» (x. vd.: Đnl 10,16; Gr 4,4; Hc 3,26tt) và trong bản dịch Tân ước, từ ấy xuất hiện chỉ một lần duy nhất (Cv 7,51).

«Không cắt bì» có nghĩa là «ngoại đạo», «vô liêm sỉ», «sống xa cách Giao ước với Thiên Chúa», «không cắt bì tâm hồn» diễn tả sự cứng đầu bất trị chống đối Thiên Chúa. Lời của phó tế Stêphanô xác nhận điều đó: «Hỡi những người cứng đầu cứng cổ, lòng và tai không cắt bì, các ông luôn luôn chống lại Thánh Thần: Cha ông các ông thế nào, thì các ông cũng vậy» (Cv 7,51).

Bởi thế nên hiểu từ ngữ «lòng chai dạ đá» trong ngữ cảnh đó.

[93] Mt 5,27-28.

[94] Ga 2,25; X. Kh 2,23: «... Đấng dò thấu lòng dạ con người...»; Cv 1,24: «Lạy Chúa, Chúa thấu suốt lòng dạ mọi người...» (kardiognostēs).

[95] Ga 2,25.

[96] «Vì tự lòng phát xuất những ý định gian tà, những tội giết người, ngoại tình, tà dâm, trộm cắp, làm chứng gian và vu khống. Đó mới là cái làm cho con người ra ô uế...» (Mt 15,19-20).

[97] Mt 5,27.

[98] Ibid. 5,17.

[99] X. St 16,2.

[100] X. Ibid. 30,3.

[101] X. 2Sm 11,2-27.

[102] X. Lv 20,10; Đnl 22,22.

[103] X. Mt 19,8.

[104] Ga 8,7.

[105] Ibid. 8,11.

[106] Mt 5,27.

[107] X. vd. Đnl 21, 10-13; Ds 30,7-16; Đnl 24,1-4; Đnl 22,13-21; Lv 20,10-21 và nhiều nơi khác.

[108] Dẫu rằng sách Sáng thế trình bày cuộc hôn nhân một vợ một chồng của Ađam, Sét và Noe như mẫu mực để bắt chước, và xem ra muốn kết án chế độ lưỡng thê (hai vợ), một kiểu sống chỉ bắt đầu xuất hiện giữa các hậu duệ của Cain (x. St 4,19), nhưng cuộc đời các Tổ phụ lại cho những bằng chứng ngược lại. Abraham giữ luật Hammurabi, là bộ luật cho phép lấy vợ thứ hai trong trường hợp người vợ thứ nhất bị hiếm muộn. Ông Giacóp đã có hai vợ và hai người hầu thiếp (x. St 30,1-19).

Sách Đệ nhị luật chấp nhận luật có hai vợ (Đnl 21,15-17) và thậm chí có thể có nhiều vợ, ta nhớ lại trường hợp vua được nhắc nhở không nên có quá nhiều vợ (Đnl 17,17). Sách cũng xác nhận định chế về những người hầu thiếp – như tù binh trong chiến tranh (Đnl 21,10-14) hay nô lệ (x. Xh 21,7-11). X. R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, Darton Longman Todd, London 19763, 24-25, 83. Trong Cựu ước không hề có một lưu ý minh nhiên nào về điều luật buộc độc thê (chỉ có một vợ), thế nhưng những quyển sách về sau cho thấy hình ảnh chế độ một vợ một chồng chiếm ưu thế trong thực hành xã hội (x. vd. các sách Khôn ngoan, ngoại trừ Hc 37,11; Tb).

[109] St 38,10.

[110] Lv 20,10.

[111] X. vd. Lv 20,11.17-21.

[112] X. vd. Lv 12,1-6; 15,1-28; Đnl 21, 12-13.

[113] X. vd. Is 54; 62,1-5.

[114] Mt 5,17.

[115] X. Hs 1-3.

[116] Ibid. 1,2.

[117] Ibid. 3,1.

[118] Ibid. 2,15.

[119] Ibid. 2,18.21-22.

[120] Ibid. 2,4-5.

[121] X. Ed 16,5-8. 12-15. 30-32.

[122] St 2,24.

[123] Mt 5,27-28.

[124] X. Mt 19,8; Mc 10,6.

[125] Mt 5,28.

[126] X. St 3.

[127] X. vd. Cn 5, 3-6.15-20; 6, 24-7,27; 9.19; 22, 14; 30, 20.

[128] X. Hc 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13-26; 36, 21-25; 42, 6.9-14.

[129] X. vd. Gv 7, 26-28; 9,9.

[130] X. Cn 5,1-6; 6,24-29; Hc 26,9-12.

[131] X. Cn 31,10tt.

[132] Hc 26,15-18.13.

[133] Cn 6,25.

[134] X. Hc 9,1-9.

[135] Hc 9,8-9.

[136] X. Mt 5,27-28.

[137] Mt 5,28.

[138] Hc 23,17-22.

[139] X. vd. Th. Augustini, Confessiones, lib. VI, cap. XII, 21, 22: «Deligatus morbo carnis mortifera suavitate trahebam catenam meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis. (...) Magna autem ex parte atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis concupiscentiae me captum excruciabat».

«Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis» (Ibid., lib. VII, cap. XVII).

«Sic aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens et versans me in vinculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar, sed tenebar tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia, flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et ủa thuở ban đanon abrumperetur idipsum exsiguum et tenue quod remanserat; et revalesceret iterum et me robustius alligaret...» (Ibid., lib. VII, cap. XI).

Dante mô tả sự gãy vỡ trong nội tâm này và xem đó là đáng bị hình phạt: «Quando giungon davanti alla ruina / quivi le strida, il compianto, il lamento; / bestemmian quivi la virtù divina. / Intesi che a così fatto tormento / enno dannati i peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento. / E come gli stornei ne portan l’ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / così quel fiato gli spiriti mali: / di qua, di là, di giù, di su li mena; / nulla speranza li conforta mai, / non che di posa, ma di minor pena» (Dante Alghieri, La Divina Commedia, «Inferno», V, 37-43).

«Shakespeare đã mô tả sự thỏa mãn của thói hoang dâm như cái gì đó / lí do săn tìm vừa qua thì đến lí do ghét bỏ» (C. S. Lewis, The Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p. 28).

[140] Hc 23,17-22.

[141] Hc 23,17-22.

[142] Ibid.

[143] Phân tích ngữ văn xác nhận ý nghĩa của diễn ngữ ho blépōn («người nhìn»: Mt 5,28).

«Nếu blépōn của đoạn Mt 5,28 có giá trị một sự cảm nhận bên trong (tri giác nội giới), tương đương với “tôi nghĩ, tôi chú ý đến, tôi để tâm đến”, thì giáo huấn Tin mừng về các tương giao liên vị các môn đệ Chúa Kitô hóa ra khắt khe hơn, cao vượt hơn.

Theo Đức Giêsu không cần phải là một cái nhìn tà dâm mới đủ làm cho một người trở nên kẻ ngoại tình. Chỉ cần một tư tưởng như thế trong lòng đã phạm tội rồi» (M. Adinolfi, Il desiderio della donna in Mt 5,28, in Fondamenti biblici della teologia morale, Atti della XXII Settimana Biblica Italiana, Paideia, Brescia 1973, p.279).

[144] Mt 5,28.

[145] Mt 5,27-28.

[146] X. Mt 19,8.

[147] Nhất là đoạn St 2,23-25.

[148] Xác định rõ như thế là khá quan trọng. Sự «thèm muốn» mà Đức Giêsu nói trong Diễn từ trên núi không phải là sự hấp dẫn tự nhiên giữa đàn ông và đàn bà. Cái này là cơ sở cho sự hiệp thông liên vị và nó có thể và phải được tháp nhập vào đó. Còn điều kia ngăn cản sự hiệp thông này và nó phải bị hủy diệt.

[149] Sự thu hẹp liên quan đến việc xem xét giá trị của thân xác con người.

[150] X. St 2,23.

[151] X. phân tích về «thuở ban đầu».

[152] Mt 5,27-28.

[153] Hai tài năng cơ bản của tinh thần (những năng lực) là nhận thức và xu hướng (hay «ad-petitus»).

[154] Mt 5,27-28.

[155] «Ý hướng của cuộc sống» được hiểu như là cách thức tình trạng tâm hồn của nhân vị ta hướng về tha nhân kia.

[156] Mt 5,28.

[157] Hc 23, 17-22.

[158] Không được hiểu «cưỡng chế» như một sự mất đi tự do, nhưng đó là một nỗi khó khăn mà tự do của con người cảm thấy, điều đó là do dục vọng luôn làm mờ tối đi ý thức hôn phối của thân xác.

[159] St 2,24.

[160] Mt 5,27-28.

[161] Xh 20,14.17; Đnl 5,18.21.

[162] St 2,24.

[163] Mt 5,27-28.

[164] X. St 2,24.

[165] X. Mt 19,8.

[166] Ibid. 5,27-28.

[167] Ga 2,25.

[168] X. Rm 8,23.

[169] Mt 5,17.

[170] Ibid. 5,27-28.

[171] X. Ibid. 5, 8.

[172] Xh 20,17.

[173] X. Mt 5,29-30.

[174] X. St 2,24.

[175] Ga 2,25.

[176] Mt 5,27-28.

[177] Thuyết Manikê chứa đựng và làm chín muồi những yếu tố đặc trưng của các loại thuyết «Ngộ đạo» («Gnosi»), tức nhị nguyên thuyết vốn quan niệm có hai nguyên lí đồng vĩnh cửu và hoàn toàn đối nghịch nhau, và quan niệm một thứ cứu độ chỉ thực hiện được nhờ nhận thức (gnosi) hay tự hiểu biết chính mình. Trong mọi huyền thoại manikê chỉ có một nhân vật chính và một hoàn cảnh luôn lặp lại, đó là, linh hồn sa đọa bị giam hãm trong tù ngục của vật chất và được giải thoát bởi sự hiểu biết (ngộ đạo).

Hoàn cảnh lịch sử hiện tại là tiêu cực đối với con người, bởi đó là một tình trạng hỗn hợp tạm thời và bất thường giữa tinh thần và vật chất, giữa cái thiện và cái ác. Điều đó giả định có một tình trạng nguyên thủy trước đó, khi đó hai bản thể ấy tách biệt và độc lập nhau. Vì thế, có ba «thời kì»: «thời khởi nguyên» khi hai bản thể nguyên thủy ấy tách biệt; «thời trung gian» là thời hiện tại đánh dấu tình trạng hỗn hợp; và «thời sau cùng» khi trở lại tình trạng tách biệt nguyên thủy, là sự cứu độ, hàm chứa một ly phân hoàn toàn giữa Tinh Thần và Vật Chất.

Vật Chất, tự nền tảng, là dục vọng, là sự thèm muốn khoái lạc xấu xa, là bản năng sự chết, có thể ví như (nếu không đồng nhất với) dục tình, «libido». Đó là một lực lượng muốn hướng tới tấn công Ánh sáng; là một vận động vô trật tự, thèm muốn thú tính, cục súc, thuộc tiềm thức.

Ađam và Evà đã được sinh ra từ hai quỷ thần. Nhân loại chúng ta được sinh ra từ hệ quả của những hành động ghê tởm ăn thịt đồng loại và dâm dục, và còn lưu giữ trên mình những dấu tích của nguồn gốc quỷ ma ấy, là xác thân, đó là hình dạng súc vật của các «vị thần địa ngục» và là dục tình «libido» nó thúc giục con người cặp đôi lại với nhau rồi sinh sản ra thêm, và như thế có nghĩa là tiếp tục giam giữ linh hồn sáng láng mãi mãi trong tù ngục.

Nếu muốn được cứu thoát, con người phải tìm cách giải thoát cái «tự ngã sống động» của mình (noûs) khỏi nhục thể và thân xác. Bởi vì Vật Chất có hình thức diễn tả cao nhất của nó nơi dục vọng, nên tội lỗi nguy tử là ở nơi sự giao hợp tính dục (thông dâm), đó là điều thô bỉ và cục súc nhất biến con người thành dụng cụ và đồng lõa với Ác thần bởi hành động sinh sản.

Những người được tuyển chọn làm thành nhóm người hoàn hảo với nhân đức đặc trưng là sống khổ chế, kiêng khem, tuân theo ba «dấu niêm ấn» sau đây: «niêm ấn trên miệng» cấm chửi rủa và truyền phải kiêng thịt thà, máu huyết, rượu nho hoặc mọi thức uống có men, và kể cả phải ăn chay; «niêm ấn trên tay» truyền phải tôn trọng sự sống («Ánh sáng») có trong các cơ thể, hạt giống hay tinh dịch, trong các cây cỏ và cấm hái trái, nhổ cây, hủy diệt sự sống con người và loài vật; «niêm ấn nơi lòng dạ» truyền phải hoàn toàn tiết chế (x. H. Ch. Puech, Le Manichéisme: son fondateur – sa doctrine [Musée Guimet, t. LVI], Paris 1949, tt. 73-88; Idem, Le Manichéisme, in «Histoire des Religions» [Encyclopédie de la Pleiade] II, Gallimard 1972, tt. 522-645; J. Ries, Manichéisme, in «Catholicisme hier, aujourd’hui, demain», 34, Letouzey-Ané, Lille 1977, tt. 314-320).

[178] Ga 2,25.

[179] Mt 5,27-28.

[180] X. ibid. 19,5-6.

[181] X. Rm 8,23.

[182] Mt 5,27-28.

[183] Sự ác luân lí vốn gắn với hành động do ngôi vị thực hiện, gắn liền với hành động «thèm muốn». Chứ không gắn với đối tượng được khát khao theo cách đó, tức là thân xác con người.

[184] Bản văn không dễ. Nếu như chính đối tượng (cụ thể ở đây là thân xác con người) là xấu chứ không phải là hành động của ngôi vị, thì luôn luôn có nguy cơ là hành động của ta được miễn truy cứu đạo đức.

[185] Mt 5,27-28.

[186] Mt 5,27-28.

[187] Ibid..

[188] «Triết gia được đào luyện từ trường phái Descartes biết rằng các sự vật đều đáng ngờ, bản chất của chúng không như chúng lộ hiện. Thế nhưng người ấy không nghi ngờ ý thức xuất hiện trước chính mình chân thực.... Kể từ thời Marx, Nietzche và Freud chúng ta hoài nghi điều ấy. Sau khi hoài nghi về sự vật, chúng ta đã bắt đầu hoài nghi về ý thức của mình.

Thế nhưng ba bậc thầy về sự hoài nghi này không phải là ba bậc thầy của thuyết hoài nghi (scepticisme); họ chắc chắn là ba “kẻ phá hoại” [...].

Sau họ, hiểu (la compréhension) đã trở thành một lối giải nghĩa (herméneutique): tìm kiếm ý nghĩa, từ nay, đó không còn có nghĩa là ý thức về ý nghĩa, nhưng là giải mã (déchiffrer) các diễn ngữ. Thế nên, điều ta phải đương đầu không phải chỉ là ba kiểu hoài nghi, nhưng là ba thủ đoạn [...].

Người ta đồng thời cũng khám phá một nét giống nhau sâu xa hơn giữa Marx, Freud và Nietzche. Tất cả ba người khởi đầu bằng một nghi ngờ liên hệ tới những ảo tưởng của ý thức và tiếp nối bằng trò giải mã...» (P. Ricoeur, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, pp. 149-150).

[189] X. Mt 5,27-28.

[190] Cũng nên xem thêm ibid. 5,19-20.

[191] Rm 8,23.

[192] X. vd. khẳng định tiêu biểu trong công trình cuối cùng của Freud: «Den Kern unseres Wesens bildet also das dunkel Es, das nicht direkt mit der Auβenwelt verkehrt und auch unserer Kenntnis nur durch die Vermittlung einer anderen Instanz zugänglich wird. In diesem Es wirken die organischen Triebe, selbst auch Mischungen von zwei Urkräften (Eros und Destruktion) in wechselnden Ausmaβen zusammengesetzt und durch ihre Beziehung zu Organen oder Organsystemen voneinander differenziert.

Das einzige Streben dieser Triebe ist nach Befriedigung, die von bestimmten Veränderungen an den Organen mit Hilfe von Objekten der Auβenwelt erwartet wird» (S. Freud, Abriβ der Psychoanalyse. Das Unbehagen der Kultur, Fischer, Frankfurt/M. – Hamburg 19554, pp. 74-75).

Thế nên, cái «cốt tủy» hay «tâm hồn» của con người có lẽ bị thống trị bởi sự kết hợp giữa bản năng dục tình và bản năng hủy diệt, và sống chính là thỏa mãn chúng.

[193] Theo Platon, con người, đứng ở giữa thế giới của cảm giác và thế giới của Ý tưởng, đã được tiền định phải chuyển từ thế giới thứ nhất sang thế giới thứ hai. Tuy nhiên, thế giới của Ý tưởng tự mình không thể vượt trên thế giới của cảm giác: chỉ có Eros, sinh đồng thời (congenito) với con người, mới có thể làm được điều đó. Khi con người bắt đầu linh cảm sự hiện hữu của các Ý tưởng nhờ chiêm ngắm những đối tượng đang hiện hữu trong thế giới cảm giác, nó đón nhận cái xung lực từ Eros, hay đúng hơn, từ nỗi khao khát các Ý tưởng tinh tuyền. Thật ra, Eros là khuynh hướng của con người «dục lạc» hay «nhạy cảm» hướng lên cái siêu việt: là sức mạnh hướng linh hồn lên thế giới Ý tưởng. Trong tác phẩm Simposio, Platon mô tả các giai đoạn Eros hoạt động như thế: Eros nâng linh hồn con người lên từ vẻ đẹp của một cơ thể (hay thân xác) riêng biệt đến vẻ đẹp của mọi thân xác, từ đó hướng đến cái đẹp của tri thức và sau cùng đến chính Ý tưởng Đẹp (x. Simposio 211; Repubblica 514).

Eros không hoàn toàn là người cũng không hoàn toàn là thần linh: là một cái gì đó đứng giữa hai thế giới (daimonion) và là trung gian. Đặc tính chánh yếu của Eros là khát vọng và thèm muốn trường cửu. Cả khi như là trao ban, Eros vẫn còn đó nỗi «thèm muốn chiếm hữu», nhưng nó khác với ái tình thuần túy nhục dục vì nó hướng lên cái siêu phàm.

Theo Platon, các vị thần linh không yêu bởi lẽ các ngài không cảm thấy thèm muốn, vì hết thảy các vị đã được thỏa mãn mọi khát vọng. Thế nên, các ngài chỉ có thể là đối tượng được yêu mến, mà không là chủ thể của tình yêu (Simposio 200-201). Bởi thế, các ngài không có quan hệ trực tiếp với con người. Chỉ nhờ trung gian của Eros mới có một tương quan gắn bó nào đó (Simposio 203). Do đó, Eros là con đường dẫn con người đến với thần linh, chứ không phải ngược lại.

Thế nên, khát vọng hướng tới siêu việt là một yếu tố cốt yếu của quan niệm Platon về Eros, một quan niệm vượt trên chủ thuyết nhị nguyên cực đoan về thế giới Ý tưởng và thế giới cảm giác. Eros giúp đi từ thế giới này sang thế giới kia. Bởi thế, đó là một hình thức trốn chạy thế giới vật chất, vốn là điều mà linh hồn buộc phải chối bỏ, bởi lẽ cái đẹp của một chủ thể khả giác chỉ có giá trị khi dẫn đến cái cao cả hơn.

Tuy nhiên, theo Platon, Eros vẫn luôn là tình yêu qui ngã. Nó có xu hướng chinh phục và chiếm hữu đối tượng, một đối tượng giá trị nào đó. Yêu cái thiện hảo có nghĩa là ước muốn chiếm hữu nó mãi mãi. Tình yêu luôn là một khao khát sự bất tử và cả điều đó nữa cũng biểu lộ đặc tính qui ngã của Eros (x. A. Nygren, Êros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations, Aubier, Paris 1962, pp. 180-200).

Đối với Platon, Eros là sự chuyển tiếp từ nhận thức sơ đẳng sang nhận thức sâu sắc hơn. Đồng thời đó là khát vọng chuyển tiếp từ «cái không hiện hữu», và là cái xấu, đến cái «hiện hữu viên mãn», và cũng là cái tốt (x. M. Scheler, Amour et connaissance, in «Le sens de la souffrance, suivi de deux autres essais», Aubier, Paris s.d., p. 145).

[194] X. vd. C.S. Lewis, Eros, in «The Four Loves», Harcourt, Brace, New York 1960, pp.131-133, 152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Mame, Paris 1965, p.147.

[195] Nhất là trong St 2,23-25.

[196] Mt 5,27-28.

[197] X. St 2,24.

[198] Bởi thế «erotico» không còn được chuyển ngữ chỉ như là dâm ô, khiêu dâm – ND.

[199] Mt 5,27-28.

[200] Rm 8,21.

[201] Ibid. 8,20.

[202] Ibid. 8,23.

[203] Ibid. 8,20-21.

[204] Ibid. 8,23.

[205] Mt 5,27-28.

[206] X. Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20, 35-36.

[207] Rm 8,21.

[208] Mt 5,27-28.

[209] Mt 5,27-28.

[210] Ibid. 5,8.

[211] Ibid. 15,2.

[212] Ibid. 15,11.

[213] X. ibid. 15, 18-20; và Mc 7,20-23.

[214] X. Lv 15.

[215] Bên cạnh một hệ thống phức hợp các chỉ thị liên hệ đến sự thanh sạch theo nghi thức, và cũng trên cơ sở đó mà giải quyết các nố (i.e., từng trường hợp được phân loại chi tiết) luật pháp, trong Cựu ước còn có khái niệm sự thanh sạch luân lí, được truyền lại qua hai trào lưu.

Các Tiên tri đòi hỏi một lối sống phù hợp với thánh ý Thiên Chúa, Đấng mà người ta tin làm xoay chuyển lòng dạ con người, khiến họ biết vâng phục tự bên trong và sống hoàn toàn ngay thẳng trước mặt Ngài (x. vd. Is 1,10-20; Gr 4,14; 24,7; Ed 36,25 tt.). Thánh vịnh gia cũng đòi hỏi một thái độ tương tự: «Ai được lên núi Chúa?... / Đó là kẻ tay sạch lòng thanh... / Người ấy sẽ được Chúa ban phúc lành» (Tv 24[23],3-5).

Theo truyền thống Tư tế, con người vốn biết sâu sắc thân phận tội lỗi của mình và tự sức mình không có khả năng thanh tẩy, nên cầu khẩn Thiên Chúa để xin Ngài biến đổi con tim mình vì biết rằng đó chỉ có thể là công trình do tay Ngài sáng tạo: «Lạy Chúa Trời, xin tạo cho con một tấm lòng trong trắng,... / xin rửa con cho sạch, con sẽ trắng hơn tuyết... / một tấm lòng tan nát giày vò, Ngài sẽ chẳng khinh chê » (Tv 51[50],12.9.19).

Cả hai trào lưu này của Cựu ước gặp nhau trong mối phúc của «những ai có tâm hồn trong sạch» (Mt 5,8), dù rằng những lời lẽ diễn tả mối phúc có vẻ gần gũi hơn Thánh vịnh 24 (x. Dupont, Les béatitudes, vol. III: Les Evangélistes, Gabalda, Paris 1973, ttr. 603-604).

[216] Lv 15,16-24; 18,1tt; hoặc 12,1-5.

[217] Mt 15,18-20.

[218] X. Mt 5,27-28.

[219] Gl 5,16-17.

[220] Rm 8,5.

[221] Gl 5,17.

[222] «Như những người Hi lạp, Phaolô không bao giờ đồng nhất “xác thịt tội lỗi” (sinful flesh) với thân xác thể lí (physical body)...

Như thế, đối với Phaolô, xác thịt (flesh) không được đồng nhất với giới tính hay với thân xác thể lí. Nó gần gũi hơn với tư tưởng của người Do thái (Hipri) dùng để chỉ một con người thể lí (ngã vị trong một thân xác) – bản ngã (self) bao gồm những yếu tố thể lí và tâm lí, như là phương thế hiện diện với cuộc sống bên ngoài và là cấp thấp hơn của kinh nghiệm.

Xác thịt (flesh), hay nói đúng hơn, con người xác thịt là con người trong thân phận phàm nhân của mình với những giới hạn, yếu đuối về mặt tinh thần, dễ bị tổn thương, là một thụ tạo mỏng dòn, và phải chết...

Con người mỏng manh cả đối với sự xấu (Ác thần) cũng như đối với Thiên Chúa; con người là một chuyên xa (vehicle), một kênh máng, một gia trang, mọt đền thờ, một chiến trường (thánh Phaolô dùng mỗi ẩn ngữ) giữa cái thiện và cái ác.

Mỗi người phải chọn lựa cái gì (hoặc Ai) chiếm ngự, cư ngụ và là chủ nhân mình – là tội lỗi, sự ác, thần dữ đang hoạt động trong con cái bất tuân, hay là Chúa Kitô, Chúa Thánh Thần, đức tin, ân sủng.

Khả năng chọn lựa như thế làm lộ rõ mặt kia của quan niệm của thánh Phaolô về bản tính con người, tâm thứctâm linh con người» (R.E.O. White, Biblical Ethics, Paternoster Press, Exeter 1979, ttr. 135-138).

[223]Ý nghĩa của từ Hi lạp sarx («xác thịt») trong các thư của thánh Phaolô phụ thuộc vào ngữ cảnh của bức thư. Ví dụ trong Thư gửi tín hữu Galata người ta có thể xác định ít nhất hai ý nghĩa khác nhau của chữ sarx.

Viết thư cho các tín hữu Galata, thánh Phaolô đã đấu tranh với hai mối nguy hiểm đang đe dọa cộng đoàn Kitô hữu trẻ trung.

Một đàng, những người Kitô hữu trở lại từ Do thái giáo có ý thuyết phục những người trở lại từ ngoại giáo phải chấp nhận cắt bì, vốn là một điều bắt buộc trong Do thái giáo. Phaolô quở trách họ vì như thế là đã «kiêu hãnh về phần xác thịt», tức là, đặt niềm hi vọng trở lại trong sự cắt bì xác thịt. «Xác thịt» trong ngữ cảnh này (Gl 3,1-5,12; 6,12-18) có nghĩa là «cắt bì», như là tượng trưng một sự lệ thuộc mới vào lề luật Do thái giáo.

Mối nguy hiểm thứ hai trong Hội thánh Galata trẻ trung đến từ ảnh hưởng của phái «Thánh Linh», là những kẻ hiểu công trình của Chúa Thánh Thần như là sự thần hóa con người hơn là quyền năng tác động theo nghĩa đạo đức. Điều đó dẫn họ đến chỗ xem nhẹ các nguyên tắc luân lí. Khi viết cho họ thánh Phaolô gọi là «tính xác thịt» tất cả những gì thúc đẩy con người đến gần đối tượng của dục vọng và nuôi sống nó bằng một lời hứa hấp dẫn về một đời sống sung mãn bên ngoài (x. Gl 5,13 – 6,10).

Bởi thế, con người xác thịt (sarx) thì «kiêu hãnh» vì Lề Luật cũng như vì sự vi phạm Lề Luật, và cả hai trường hợp đều hứa hẹn điều chúng không thể giữ.

Phaolô phân biệt rõ ràng đối tượng của hành động và con người xác thịt (sarx). Trung tâm của sự quyết định không phải là nơi «tính xác thịt»: «Anh em hãy sống theo Thần Khí, và như vậy, anh em sẽ không còn thỏa mãn đam mê của tính xác thịt nữa» (Gl 5,16).

Con người rơi vào tình cảnh nô lệ cho tính xác thịt khi qui phục «tính xác thịt» và lời nó hứa hẹn (theo nghĩa của «Lề Luật» hay vi phạm lề luật). X. F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX, Herder, Freiburg 1974, tr. 367; R. Jewett, Paul’s Anthropological Terms, A Study of Their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums X, Brill, Leiden 1971, ttr. 95-106.

[224]Trong các thư của ngài, thánh Phaolô nhấn mạnh cái kịch tính của những gì được giải quyết theo lối thế gian. Bởi vì con người do tội lỗi mình đã bỏ quên Thiên Chúa, «bởi thế, Thiên Chúa đã để mặc họ buông theo những đam mê của lòng họ hướng về những điều ô uế» (Rm 1,24), từ đó mà có mọi thứ vô trật tự về luân lí đạo đức làm biến dạng cả đời sống tính dục (ibid., 1,24-27) lẫn những sinh hoạt đời sống xã hội và kinh tế (ibid., 1,29-32) và thậm chí cả về văn hóa nữa. Thật vậy, «họ biết phán quyết của Thiên Chúa là: hễ ai làm những điều như vậy thì đáng chết. Thế mà không những họ cứ phạm những tội đó, lại còn tán thành những kẻ làm như vậy» (ibid., 1,32).

Bởi một người mà tội lỗi đã đi vào thế gian (ibid., 5,12), «tên ác thần của thế gian này đã làm cho tâm trí họ ra mù quáng, khiến họ không thấy Tin mừng vinh quang rạng rỡ của Đức Kitô» (2Cr 4,4); và bởi thế «từ trời, Thiên Chúa mạc khải cơn thịnh nộ của Người chống lại mọi thứ vô luân và bất chính của những người lấy sự bất chính mà giam hãm chân lí» (Rm 1,18).

Bởi thế, «muôn loài thụ tạo những ngong ngóng đợi chờ ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người... và vẫn nuôi hi vọng có ngày cũng sẽ được giải thoát, không phải lệ thuộc vào cảnh hư nát, mà được cùng với con cái Thiên Chúa chung hưởng tự do và vinh quang» (ibid., 8,19-21), và để được tự do đó mà «Đức Kitô đã giải thoát chúng ta» (Gl 5,1).

Ý niệm «thế gian» trong thánh Gioan có những ý nghĩa khác nhau: trong Thư thứ nhất của ngài, thế gian là nơi bộc lộ của ba thứ dục vọng (1Ga 2,15-16) và ở đó các tiên tri giả và các đối thủ của Đức Kitô tìm cách dụ dỗ những tín hữu; nhưng các Kitô hữu chiến thắng thế gian nhờ đức tin của họ (ibid., 5,4); thật vậy, thế gian đã xế bóng cùng với các dục vọng của nó, và ai thực thi ý muốn của Thiên Chúa sẽ sống đời đời (x. ibid., 2,17).

(X. P. Grelot, Monde, in Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et mystique, doctrine et histoire, Beauchesne, tập 68-69, ttr. 1628 tt. Xem thêm: J. Mateos – J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan, Edic. Cristiandad, Madrid 1980, ttr. 211-215).

[225] Gl 5,17.

[226] Rm 7,19

[227] X. Mt 5,27-28

[228] Rm 8,5-10.

[229] Ibid. 8,11.

[230] Gl 5,19-21.

[231] Ibid. 5,22-23.

[232] Các nhà chú giải cho thấy rằng, dẫu đôi khi đối với thánh Phaolô ý niệm «hoa quả» cũng được áp dụng cho các «việc làm của tính xác thịt» (vd. Rm 6,21; 7,5), nhưng «hoa quả của Thần Khí» không bao giờ được gọi là những «việc làm» (opera).

Thật vậy, đối với Phaolô, «những việc làm» là hành động riêng của con người (hay những gì mà Israel đặt niềm trông cậy phó thác) đáp trả trước mặt Thiên Chúa.

Phaolô cũng tránh dùng từ «đức hạnh», aretè; từ này chỉ thấy xuất hiện một lần duy nhất theo nghĩa chung nhất trong đoạn Pl 4,8. Trong thế giới Hi lạp, từ này mang một ý nghĩa quá qui nhân (antropocentrico); nhất là những người phái Khắc Kỉ đã nhấn mạnh sự độc lập tuyệt đối của con người (autarchia) khi chủ trương sống đức hạnh.

Trái lại, từ ngữ «hoa quả của Thần Khí» lại nhấn mạnh hành động của Thiên Chúa trong con người. «Hoa quả» này tăng trưởng ở trong họ như là tặng phẩm của một đời sống mà Tác Giả duy nhất là Thiên Chúa. Còn con người cùng lắm có thể góp phần tạo ra những hoàn cảnh thích ứng thuận lợi, hầu hoa quả được sinh ra và chín muồi.

Hoa quả của Thần Khí, khi nói ở dạng thức số ít, một cách nào đó tương ứng với «sự công chính» của Cựu ước hàm nghĩa cả một cuộc sống phù hợp với thánh ý Chúa; và cũng tương ứng cách nào đó với «đức hạnh» của phái Khắc Kỉ, không thể tách rời với cái kia. Ta thấy điều đó chẳng hạn như trong Ep 5,9.11:

«Kết quả của ánh sáng là tất cả những gì lương thiện, công chính và chân thật... Anh em đừng cộng tác vào những việc vô ích của con cái bóng tối».

Tuy nhiên, «hoa quả» của Thần Khí thì khác với «sự công chính» và cũng khác với «đức hạnh», bởi vì (trong mọi biểu hiện phong phú của nó mà ta có thể thấy trong các danh mục những nhân đức) nó hàm ẩn một hiệu quả của hành động của Thần Khí, vốn là nền tảng và sự thể hiện của đời sống Kitô hữu.

(X. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer’s Kommentar, Vandenhoeck-Ruprecht, Göttingen 19715 ttr. 255-264; O. Bauernfeind, Aretè, in Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley, vol. 1, Eerdmans, Grand Rapids 19789, tr. 460: W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii, t. 1. PWN, Warszawa 1970, tr.121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paränese im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Mhr, Tübingen 1964, tr. 14).

[233] Gl 5,17.